Тема, указанная в заголовке данного исследования, слишком обширна, чтобы сколько-нибудь полно рассмотреть её в рамках данной работы. Вместо этого автор предлагает читателю лишь первое приближение, общие наброски и впечатления от прочитанных мифов.

Выбор наиболее значимых мифов для анализа. Невозможно обозреть необозримое, почти у каждого народа есть своя мифология, поэтому приходилось отсеивать множество мифов и выделять среди них некоторые, пользуясь скорее интуицией, чем разработанной системой критериев.

Поиск исходных текстов мифов. Несмотря на всеобщую распространённость мировой компьютерной Сети, отыскать исходные тексты было весьма не простой задачей. Большинство сайтов предлагает мифы в современном пересказе, не предоставляя возможности изучить оригинальные документы. Наличие исходных текстов является важным, поскольку различные современные пересказы и интерпретации могут коренным образом исказить суть мифа, привнеся в него современные идеи, чувства и настроения. Конечно, перевод текстов с оригинальных языков также не может обходиться без искажений, но это необходимая цена для составления работы, не специализированной на конкретной культуре.

Интерпретация мифов при отсутствии достаточного знания контекста. Помимо языка оригинала автор довольно слабо знаком с культурно-историческим контекстом, в котором возникли те или иные произведения. Это, конечно, сильно затрудняет адекватное понимание текстов, однако не лишает смысла их сравнительный анализ. В результате автору удалось выявить общие закономерности и провести простой анализ накопленных данных, приведя всё многообразие мифов к единому знаменателю.

Одна из целей данной работы - помочь читателю окунуться в атмосферу мифов разных религий и культур, почувствовать величие и силу, заключенные в древних словах, по возможности не отвлекая читателя вставками и комментариями, которые автор старался делать максимально лаконичными.

Введение

Одна из интереснейших проблем, над которой испокон веков размышляет человечество - это проблема происхождения мира. К этой проблеме можно подойти с разных сторон. Можно исследовать законы природы, современное состояние мира и попытаться экстраполировать полученные результаты максимально глубоко в прошлое. Это естественно-научный подход. Его ограниченность в том, что он безосновательно предполагает, что мир произошёл естественным путём и не учитывает сверхъестественные причины, которые могли участвовать в этом процессе. Прямому наблюдению и воспроизведению возникновение мира недоступно, поэтому научные методы в данном случае мало применимы. К тому же, если естественное порождает естественное, где тогда начало самого первого естественного?

С другой стороны, можно исследовать мир культуры и попробовать выяснить, какие сведения о начале всего к нам пришли из глубины веков от наших далёких предков? Этот подход предполагает, что мир произошёл сверхъестественным способом, и это сверхъестественное было приоткрыто первым людям. Если же не делать такого предположения, задача изучения культурного наследия не становится менее интересной, а лишь смещает акцент с исследования вопроса объективного возникновения мира на исследование человеческого восприятия этого события.

Сведения о начале мира можно обнаружить, изучая древние культуры и религии, причём чем они древнее и традиционнее, тем лучше. Важно также, когда зародилась письменность и когда были зафиксированы первые мифы.

Перед началом исследования стоит немного пояснить роль мифа в жизни человека. Можно относиться к мифу как к простому элементу культурного наследия определённого народа, наряду со сказками, легендами, былинами, песнями и другими сочинениями и произведениями. Однако роль мифа гораздо важнее, чем роль простой сказки. Можно сказать, что миф формировал онтологические представления об окружающем мире и всём, что его наполняет, включая человека. Миф отвечает на вопрос: "что это?", объясняя природу вещей через их происхождение. Если мы знаем историю чего-либо с самого начала, то можно сказать, что мы по-настоящему знаем это. Таким образом, в этих незамысловатых историях содержится самая суть вещей, объясняющая их место и цель во вселенной. Миф не имеет себе целью объяснить всё во всех подробностях, он лишь указывает наиболее существенные черты самых важных вещей, делая это в форме, понятной и доступной для народа.

Стоит оговориться, что мифы есть не только у древних народов. Ни один современный народ, нация, культура или религия не могут обходиться без собственной мифологии. В основном она строится, основываясь на мифах более древних народов, однако порой изобретается и новая, как, например, в новое время был изобретён миф о естественном, эволюционном происхождении человека. Этот миф, безусловно, весьма значительно влияет на человека, формируя его мировоззрение соответствующим образом, определяя суть вещей и место человека во вселенной. Однако, чтобы не погрязнуть в политике, экономике и прочих явлениях общества, формирующих современную мифологию, мы не будем останавливаться на ней, но постараемся заглянуть в истоки, как всё было на заре человечества. Таким образом, изучая мифы древних народов, мы заглядываем в основу их мировоззрения. Мы остановились на наиболее фундаментальной части мифов - на возникновении мира. Таким образом, рассмотрев некоторые древние мифы по возможности всех крупных человеческих религий и культур, у нас появляется возможность прикоснуться к тайне самого бытия, как её воспринимают человеческие существа с начала всей истории. Вопрос: "насколько эта тайна соотносится с объективными законами бытия?" - мы оставим за рамками данной работы, сосредоточив своё внимание на восприятии бытия человеком. Это, как минимум, позволит сделать нам ещё один небольшой шаг в познании самих себя и даст почву для размышлений о собственной мифологии.

Китай

Несколько слов о Буддизме

Основными религиями древнего Китая являются пришедший из Индии буддизм, а также даосизм и конфуцианство, которое не касалось метафизики, концентрируя своё внимание на этике и политике, тем самым оставляя пространство для легенд более мистическим и менее рациональным буддизму и даосизму.

Буддизм не раскрывает тайны начала вселенной, указывая на круговорот мира и его обитателей в колесе сансары. В одной из буддийских сутр говорится:

Представьте, монахи, огромную цельную скалу одну милю длиной, одну милю шириной и одну милю высотой, без единого скола и трещины. И в конце каждого столетия приходил бы человек и тёр бы её шёлковой тканью. И тогда эта огромная скала стёрлась бы, исчезла бы быстрее, чем длится один цикл вселенной [кальпа]. И много таких циклов вселенной прошло - больше сотни, больше тысячи, больше сотен тысяч. И почему? Непостижима, монахи, эта сансара, нет возможности найти первый момент существования живых существ, ослеплённых невежеством и скованных желанием, что спешат и торопятся в этом кругу перерождений.

Однако первым существом, появляющимся во вселенной, становится бог Брахма, считающийся творцом мира в индуизме, который мы рассмотрим ниже.

Миф об инь и ян

Миф о происхождении мира можно найти в китайском философском трактате «Хуайнань-цзы» (2 в. до н. э.), который представляет собой сплетение даосских, конфуцианских и легистских концепций. Основная задача трактата, сформулированная в гл. 21, - «исследование принципов Неба и Земли, восприятие дел, происходящих между людьми, восполнение Пути-дао предков-государей и [прежних] правителей».

Приведём текст трактата с сокращениями:

Было начало. Было предначало этого начала. Было доначало этого предначала начала. Было бытие, было небытие. Было предначало бытия и небытия. Было доначало этого предначала бытия и небытия.

Так называемое начало. Всеобщее затаенное возбуждение еще не прорвалось. Как обещание почки, как отрастающие после порубки ростки. Еще нет каких-либо форм и границ. Только шорох абсолютного небытия. Все полно желанием жизни, но еще не определились роды вещей.

Было предначало начала. Небесный эфир начал опускаться, земной эфир стал подниматься. Инь и ян соединились. Переплетаясь, поплыли, клубясь, в космическом пространстве. Окутанные благом, тая внутри гармонию. Свиваясь и сплетаясь, стремясь прийти в соприкосновение с вещами, но так и не осуществив предвестия.

Было доначало предначала начала. Небо затаило свой гармонический [эфир], и он еще не опустился.

Земля хранила [свой] эфир, и он еще не поднялся. Пустота, небытие, тишина, безмолвие. Молчащее занебесье, небытие, похожее на сон. Эфир плыл, составляя великое единство с тьмою.

Было бытие. Тьма вещей во множестве пустила корневища и корни, образовались ветви и листья, зеленый лук и подземные грибы. Сочная трава ярко заблестела, насекомые встрепенулись, черви зашевелились, все задвигалось и задышало. И это уже можно было подержать в руке и измерить.

Было небытие. Смотришь - не видишь его формы; слушаешь - не слышишь его голоса; трогаешь -- не можешь его схватить; смотришь вдаль - не видишь его предела. Свободно течет и переливается, как в плавильном котле. Бескрайне, безбрежно. Нельзя ни измерить его, ни рассчитать. Все слито в Свете.

Было предначало бытия и небытия. Оно обнимает небо и землю. Формует тьму вещей, составляет великое единство с тьмой хаоса . Никакая глубина или ширина не могут выйти за его пределы. Рассеченная осенняя паутинка, раздвоенность не могут служить ему нутром. Не имеющее стен пространство, в нем рождается корень бытия и небытия.

Было доначало предначала бытия и небытия. Небо и земля еще не разделились. Инь и ян еще не отделились. Четыре сезона еще не расчленились. Тьма вещей еще не родилась. Оно ровно и покойно, как морская пучина. Оно чисто и прозрачно, как безмолвие. Не видно его очертаний. Свет решил вступить в это небытие и отступил, растерявшись. И сказал: "Я могу быть и не быть, но не могу абсолютно не быть. Когда оно становится абсолютным небытием, то достигает такой тонкости, что ему невозможно следовать!..."

Цитируется по изданию "ДАО ДЭ ЦЗИН. Книга пути и благодати", перевод - Л. Померанцевой, М., 2001

Анализ

Начальное состояние описывается как некий потенциальный эфир, хаос, законы бытия и небытия, из которых сами собой происходят новые явления. С другой стороны чувствуется одухотворённость, осмысленность стихий, которые как будто сознательно формируют новую вселенную. Изначально ощущается некий дуализм земного и небесного, их эфиров, а также инь и ян. Их соединение и разделение, кажется, и приводит мир в движение.

Миф о Пань-гу

Другое описание космогонии можно найти в «Хронологических записях о трёх и пяти правителях» («Сань у ли цзи») Сюй Чжэна (3 в. н. э.), где говорится следующее:

Вначале Вселенная была подобна яйцу. В этом яйце зародился сам собой Пань-гу. Долгое время спал Пань-гу непробудным сном. А проснувшись, увидел вокруг себя тьму, и это его опечалило.

Тогда разломал Пань-гу скорлупу яйца и вышел наружу. Все, что было в яйце светлого и чистого, поднялось наверх и стало небом, а все тяжелое и грубое опустилось вниз и стало землей.

Крепко уперся Пань-гу ногами в землю, а руками - в небо, чтобы не смешались они вновь в первобытный хаос .

Прошло восемнадцать тысяч лет. С каждым днем поднималось небо выше и выше, земля становилась прочнее и больше, а Пань-гу рос, продолжая удерживать небо на вытянутых руках.

Наконец, небо стало таким высоким, а земля такой прочной, что они уже не могли слиться воедино. Тогда Пань-гу опустил руки, лег на землю - и умер.

Цитируется по книге Татьяны Муравьёвой "100 Великих мифов и легенд".

Анализ

В этом варианте божественный первопредок тоже происходит сам собой, без активных внешних причин. Начальное состояние вновь названо хаосом, а Пань-гу уже сознательно создаёт из хаоса космос, во-первых разделяя части яйца, а во-вторых, сам служа материалом для нового мира. Таким образом первоначальный хаос порождает разум, который порождает всё остальное.

Индия

Основными религиями Индийского субконтинента можно считать Буддизм и Индуизм. О Буддизме несколько слов уже было сказано выше.

Миф 1

Приведём индуистский миф о сотворении мира:

Тогда не было ни несуществования, ни существования; не было ни царства пространства, ни неба, что лежит за его пределами. Что пришло в движение? Где? По чьему повелению? Были ли бездонно глубокие воды? Тогда не было ни смерти, ни бессмертия. Не было признаков ночи и дня. Лишь Единый дышал, не поднимая ветра, по собственному своему побуждению. Кроме этого, не было ничего.

В начале тьма была скрыта во тьме; и все это было водою без границ. Жизненная сила была покрыта пустотой, и Единый взволновал ее силою жара. И пришло к Единому желание; и это было первое семя разума. Мудрые поэты ищут в своих сердцах узы существования в несуществовании.

Был ли тогда низ? Был ли тогда верх? Тогда были сеятели; тогда были силы. Тогда было побуждение снизу; тогда было возвещение сверху. Кто знает, как было в действительности? Кто заявит об этом здесь? Когда это началось? Когда произошло творение? Боги пришли после, когда Вселенная была создана. Так кто же знает, когда она поднялась из вод? Когда началось творение - быть может, оно само сотворило себя, а быть может, и нет - тот, кто смотрит на нее сверху вниз, тот, кто на высочайшем из небес, только он это знает - а быть может, не знает и он.

Вначале не было ничего, кроме Великого Я, Брахмана. Иными словами, существовал лишь Брахман. И когда люди приносят жертвы тому или иному богу или богине, в действительности они поклоняются только Брахману. Ведь он стоит за всеми вещами в этом мире.

Итак, Брахман огляделся по сторонам и никого не увидел. И он почувствовал страх. Чего он испугался? Ведь ничего, кроме него, не было! Брахман был совершенно одинок, а чтобы бояться, надо, чтобы было чего бояться. Но Брахман был одинок. И в наши дни встречаются одинокие люди, чей единственный спутник - страх, даже если им некого бояться.

Тогда Брахман принял форму Брахмы, Творца. Брахма не обрадовался: чему можно радоваться в одиночестве?

Брахма много, много раз создавал мир вновь и вновь. Никто не знает, сколько миров существовало до нашего и сколько будет после него. Четыре эры, или юги, составляют вместе одну кальпу (эон). В конце каждой кальпы мир разрушается и возвращается в состояние водного хаоса .

Когда Брахма медитировал, из его ума начали возникать существа. Он принял тело, созданное из тьмы, и из его заднего прохода вышли ветры - так родились демоны. Затем Брахма отверг это тело из тьмы, и отвергнутое тело стало ночью.

Затем он принял новое тело, созданное по большей части из добра и света. Из его уст вышли сияющие боги - дэвы. Он отбросил и это тело, которое стало днем. И сейчас люди посещают храмы и поклоняются богам именно днем, а не ночью.

Потом Брахма взял третье тело, которое целиком состояло из сатвы [добра]. У Брахмы родились прекраснейшие мысли об отцах и сыновья, матерях и дочерях, и так возникли "духи предков". Эти духи появляются в сумерках, на рассвете и на закате, когда встречаются ночь и день.

Затем Брахма отбросил и это тело и принял четвертое, состоявшее из энергии, которая изошла из его разума. Мысли этого тела сотворили людей , мыслящих существ. Брахма отбросил прочь и это тело, и оно стало Луной. И по сей день люди при лунном свете танцуют, поют и занимаются любовью.

Создавая людей, Брахма силой мысли разделил свое временное тело на две половины, подобно тому, как расщепляется скорлупа устрицы. Одна половина была мужской, другая - женской. Они взглянули друг на Друга с любовью. И с тех пор счастливые супруги - словно две половины единого существа, и в обеих живет Брахма.

Итак, Брахма понял, что этим первым людям нужен огонь, чтобы жить безбедно. И Брахма достал огонь из своего рта. Этот огонь спалил волосы, которые росли у него во рту. И с тех пор волосы растут на щеках только снаружи.

Мужчина и женщина взглянули друг на друга и, узнав, что они - две половины единого существа, они соединились и полюбили друг друга. Так было положено начало роду человеческому.

Но женщина подумала: "Как мы можем любить друг друга, если мы - части одного существа?" И она попыталась убежать от мужчины, превратившись в корову. Но мужчина превратился в быка, и они положили начало всему домашнему скоту. Затем женщина превратилась в кобылу; мужчина же стал жеребцом, и они зачали жеребенка. Так продолжалось до тех пор, пока не было создано мельчайшее из живых существ.

После этого Брахма принял пятое тело, состоявшее из энергии и тьмы, и породил ужасные создания, которые желали пожрать первобытный океан хаоса; это были великаны и чудовища.

Это последнее творение настолько расстроило Брахму, что он от горя потерял все волосы на голове. Эти волосы превратились в существ, ползающих на брюхе, - змей и прочих рептилий. Они прячутся в сырых и темных местах, в болотах, под камнями и скалами.

Но Брахма продолжал переживать из-за того, что создал чудовищ, и из его мрачных мыслей родились ужасные Гандхарвы-упыри.

Наконец, Брахме удалось взять себя в руки, и он снова обратился к приятным помыслам. Он припомнил мирные и счастливые времена своей молодости. Он был счастлив, и из этого счастья родились птицы. А затем из тела Брахмы возникли новые творения: звери, растения и другие формы жизни.

Все качества, которыми сейчас наделены живые существа, происходят из мыслей Брахмы и пребывают неизменными, пока существует этот мир. Все живые существа, населяющие Землю, были созданы посредством деяния Брахмы, который дал им всем имена и разделил на мужской и женский пол. Брахма живет в каждом существе, ибо все они возникли из него.

Анализ

В начале бытия присутствуют Единый и некий водный хаос. Единый воплощается в Брахму, воплощения которого в тела из различных стихий приводят к появлению духов, явлений и всего остального. Можно предположить, что Брахма вычленяет нужные стихии из водного хаоса. Интересно, что люди были сотворены мыслями тела Брахмы, созданного из энергии его разума, т. е. разумность людей связана с разумностью божества. Животный же мир произошёл в результате действий не Брахмы, а людей. Ещё один интересный момент в том, что некие чудовища собирались пожрать сам первобытный хаос.

Важно также отметить, что мир творится скорее самопроизвольно, чем по волевому решению божества, причём само божество являлось материалом для творения.

Миф 2

Приведём ещё один миф о сотворении жизни:

Некогда мир был окутан мраком без блеска и света. И всюду простиралась только вода без пределов. Океан владел землей, и лежала она на дне его, в глубинах глубин. Он обладал необоримыми силами, был грозен и скрывал в себе огонь и свет и множество даров для грядущих жизней.

И возникло в пространстве Золотое Яйцо. В сокровенной его сердцевине таился Зародыш. Его силы возрастали в медленном ходе сотен веков. И вот он разбил скорлупу яйца и разделил ее надвое. И вышел. И стал первобогом, стал Брахмой.

Одной половине скорлупы он повелел сделаться небом, а другой указал путь вниз, чтобы стала она в токе времен земной твердью. Чистым воздухом заполнил он простор от неба до земли, а затем посвятил мысль свою и дух свой великому делу творения. Он создал все, что должно существовать на земле, в воде и в небесных сферах. Он создал год и стал Прародителем времени и меры времени.

Необоримой силой своего духа он породил сыновей, назначив им стать владыками существ, богов, демонов и всех добрых и злых сил. Из своего чела он произвел могучего и властного бога, принявшего имя Рудра.

Из пальцев правой своей и левой ноги Брахма тогда же произвел бога света и богиню ночи. Они сочетались нерушимым браком, и поэтому не бывает света без тьмы.

По его велению засветились в небе солнце и луна, а с ними и мириады звезд. От многих потомков Брахмы стали возникать и многие боги, а всего их явилось числом в тридцать три тысячи, тридцать три сотни и еще тридцать три.

Но тогда же народились и враги богов - многие асуры и демоны, чем обозначились и все грядущие битвы между силами света и мрака.

Вместе с солнцем возник и владыка солнечного диска - всемилостивый бог Вишну, благостный и чистый. Им был обретен дар - по своей воле он мог принимать разные формы. И он становился и рыбой, и черепахой, и вепрем, а затем, в долгом течении времени, он назначил себе появляться и в обликах царей, воинов и мудрецов.

Но тогда, появившись в образе вепря, Вишну ощутил, сколь тяжело земле лежать на дне океана, этого безмерного пространства, заполненного сумраком. В сердце бога вспыхнула любовь к будущим существам, которым предназначено жить на земле, и он погрузился в пучину и поднял на мощных своих клыках всю землю из водных глубин. И украсилась она горами и реками, травами и лесами. Появилось на земле великое множество существ - родились и сильнейшие гиганты, и слабые человеческие детеныши, и те, кто живет в реках, и те, кто летает в небе, те, что ползают, и те, что селятся в древесных кронах.

И тогда самого белого из пернатых, дивного лебедя, избрал Брахма для себя как своего неразлучного друга, а также возницу. И с тех пор они всегда и всюду видны вместе - Брахма в светлых одеждах и белоснежный сильный лебедь, несущий бога на себе.

Так создал мир всесильный Брахма. Так возникла и утвердилась жизнь.

Анализ

В начале нашему мысленному взору открывается всё тот же потенциальный, хаотический океан, в котором была сокрыта земля и сила для произведения всего остального. Далее возникает божество, почти во всех чертах повторяющее китайского Пань-Гу. Главное отличие в том, что Брахма создаёт мир более осознанно и целенаправленно, хотя так же использует себя в качестве материала для творения.

Миф 3

Приведём отрывок из вайшнавского (Вайшнавизм - одно из основных направлений в индуизме) священного писания «Песнь Брахмы»:

35 Во время творения миллионов миров Его энергия не уменьшается, хотя всё исходит из Него. Все вселенные существуют в Нём, и в то же время Он пребывает во всей Своей полноте во всех атомах, рассеянных по вселенной. Таков изначальный Господь Говинда, которому я поклоняюсь.
...

47 Я поклоняюсь Говинде, изначальному Господу, который принимает форму гигантского змея, Ананта Шеши, наполненного всеохватывающей потенцией, адара-шакти. Лежа на трансцендентном ложе в океане причин , Он хранит бесконечные миры в порах тела и наслаждается созидательным сном, йога-нидрой.

48 Брахма и другие повелители материальных миров, исходящие из пор Маха-Вишну, живут на протяжении одного Его выдоха, а сам источник материального мира, Маха-Вишну, является лишь распространением полной части Говинды, изначального Господа, которому Я поклоняюсь.

49 Я поклоняюсь Говинде, изначальному Господу, который даёт Своей подчинённой экспансии, Брахме, силу управлять материальным миром, подобно тому, как солнце проявляет лишь малую часть своего света, отражаясь во множестве драгоценных каменьев.

Брахма-самхита, 5-я глава “Молитвы Господа Брахмы”
Перевод Шрилы Бхактисиддханты Сарасвати

В творчестве крупного отечественного философа А. Ф. Лосева большое место занимают проблемы мифа и личностной формы его существования. В 1927 г. он написал книгу «Диалектика мифа», в которой дается подробный и всесторонний анализ мифа.

Прежде всего А. Ф. Лосев проводит демаркационную линию между традиционным представлением о мифе и его диалектико-феноменологическим пониманием (в разработке самого философа). Если в традиционной «мифологической» парадигме миф истолковывается как сказание, вымысел, фикция, то у Лосева он превращается в феноменологическое поле, «среду» бытования человеческого общества, человеческой личности. Миф становится синонимом феноменологически понимаемого бытия, то есть собственно бытием.

Первоначальное ознакомление со структурой «Диалектики мифа» свидетельствует о том, что А. Ф. Лосев относится к мифу не только как к философскому, но и как к богословскому понятию. Он выстраивает систему доказательств «бытия мифа» через понятия «катафатическое» (позитивное) и «апофатическое» (то есть описание божественного феномена через его «отрицательные» определения - чем, собственно, феномен не является) «призмы» восприятия. Апофатический миф, согласно Лосеву, «не есть выдумка, или фикция, не есть фантастический вымысел, миф не есть бытие идеальное... не есть научное и, в частности, примитивно-научное построение... миф не есть метафизическое построение… не есть ни схема, ни аллегория... не есть поэтическое произведение, не есть специально религиозное создание... не есть догмат... не есть историческое событие как таковое...» .

Под понятием «катафатическое» А. Ф. Лосев понимает личностное бытие, «сферу цельной личности» и «энергийное проявление личности» .

А. Ф. Лосев утверждает, что миф есть до-сознательный, до-теоретический феномен. «В мифе нет разделения на субъект и объект, поэтому миф есть сама реальность, сама жизнь. И это, собственно, не “объективация смысла”, а его “объективность”... дообразная… реальность» . Вместе с тем миф есть символическая реальность. Символ есть своего рода тело мифа. «Миф, с точки зрения Лосева А. Ф., - такая реальность, которая формирует особое понимание на основе онтологического, вещного его наполнения, живой непосредственной бытийности. И в тоже время эта бытийность символична. Лосев А. Ф. говорит, что любая вещь, проходя сквозь сознание, является символической, то есть мифической, в конечном счете» . Если объект есть элемент диалектического, то символ есть базовая компонента феноменологического сознания, сознания мифического. Попадая в феноменологическую реальность, любое явление или вещь мифологизируется, то есть интерпретируется в рамках доминирующей в данный исторический период общегуманитарной парадигмы, вплетается в ткань личностно понятого бытия.

Диалектика мифа есть его феноменология, поданная, в свою очередь, через феноменологию личности. Если религия есть, по Лосеву, субстанциональность личности, то миф есть именно оболочка, раскраска, энергийная разрисовка.

Миф, по А. Ф. Лосеву, не есть выдумка, фикция (пусть даже в своей научной «ипостаси»), но есть «личность». Автор довольно оригинально связывает здесь понятие мифа именно с понятием личности. Понятие личности подается А. Ф. Лосевым через аналитику мифа как фундаментального религиозно-философского концепта феноменологически (и диалектически) понятого бытия. Оно становится для Лосева одной из главных метафизических проблем. Решением этой проблемы он занимался на протяжении всей своей творческой жизни. П. Л. Карабушенко и Л. Я. Подвойский в своей книге «Философия и элитология культуры А. Ф. Лосева» пишут, что интерес философа «к проблеме Личности зародился у него еще в студенческие годы... В тот период А. Ф. Лосев серьезно подумывал о карьере именно психолога... Изучение личности он начинает с экспериментов над собой, отмечая то “дионисийское ощущение”, врывающееся в душу, то “бессознательное”, ведущее к сумасшествию; то смерть и сладкий сумрак, и всегда Христос - светлый, очищающий, возвышающийся» . Авторы монографии делают вывод о том, что «именно Личность есть то, что составляет подлинное единство нашей душевной жизни, ее субстанциональную и вполне определенную форму» .

Лосев весьма скрупулезно подходил «к этимологическому и семантическому значению “личности”... Латинским термином “субъектум” передать глубину смысла “личности” невозможно» . «Боже упаси, - предостерегает он, - переводить и латинское слово “индивидуум” как “личность”! Укажите хоть один латинский словарь, где говорилось бы, что слово “индивидуум” может иметь значение “личность”. “Индивидуум” - это просто “неделимое”, “нераздельное”... И стол, и любая кошка есть такой “индивидуум”. Так причем же здесь личность? “Индивидуум” - самый настоящий объект, только взятый с определенной стороны, и больше ничего» .

А. Ф. Лосев трактует мифотворчество как глубоко личностный процесс-состояние, а не с позиции чистой субъективности по отношению к исследуемому объекту (мифу). Миф у Лосева исследуется декларативно некритично, ненаучно , то есть тождественным, изоморфным самому исследуемому объекту методом («имманентно») . Вероятно, имея в виду именно эту понятийную «вненаходимость» личности в рамках лосевских концептуальных построений, известный историк русской философии С. С. Хоружий пишет: «Собственно понятие личности... еще остается у него (Лосева. - Ю. К. ) малоразработанным и довольно неясным; однако уже в самом присутствии этого понятия, равно как и разработке понятия интеллигенции, и в зрелой освоенности учения о божественных энергиях... философия “Диалектики мифа” отходит от ортодоксального символизма и обнаруживает эволюцию в направлении христианского (православного) персонализма» .

А. Ф. Лосев неоднократно подчеркивает, что миф не есть идеальное бытие, но есть бытие реальное. Философ берет на рассмотрение не теорию мифа, но миф как феномен, как определенным (а именно феноменологически и диалектически) образом понятое социальное бытие. Лосев говорит о том, что, «рассуждая имманентно, мифическое сознание есть меньше всего интеллектуальное и мыслительно-идеальное сознание» . Он утверждает, что миф всегда синтетически жизнен и состоит из живых существ (заметим, что слово «состоит» А. Ф. Лосев сознательно не берет в кавычки. Для него миф действительно состоит из людей, то есть миф как бытие соткан из «бытийств» отдельных личностей. Интересно, что лосевская личностность мифа вне-аксиологична (что резко контрастирует, например, с неистовым социальным накалом бахтинской теории личности как концепции ответственного бытия). Этот момент внеаксиологичности роднит лосевскую феноменологию с гуссерлевской. Феноменология по Лосеву есть прежде всего метод, она не есть философия Абсолюта, философия субстанционального начала, что характерно, например, для Хайдеггера. Аксиология же субстанционального начала лосевской философии исключительно религиозна, полностью погружена в область христианства.

Внеаксиологичность (в строгом методологическом понимании - до-аксиологичность) является характерной чертой лосевской теории личности, построенной по античному принципу доказательности.

Работа А. Ф. Лосева о мифе была характерным произведением античной философской стилистики: «Мысли о единении философии, математики, астрономии и музыки, столь характерные для античной культуры, не покидали ученого... “И сама-то математика звучит, как это небо, как эта музыка...”», «математика и музыкальная стихия для него едины» . «...Все семь античных искусств предстают в трудах Лосева во взаимном переплетении и дополнении, создавая целостный и поистине энциклопедически универсальный научный космос» .

Лосев использует в «Диалектике мифа» непривычные понятия, которые не вписываются в классические философские традиции «имманентное рассуждение», «интеллигенция», «смысловая активность» , «исходные интуиции» и др. Поэтому для ее адекватного прочтения необходимо попытаться максимально расширить (внутри себя) перцептивный диапазон, создать иной эвристический «гештальт» с целью обеспечения максимальной изоморфности собственной познавательной активности познаваемому феномену. Причем именно феномену, а не объекту. Для Лосева исследуемых объектов нет. Все они есть текучие, субъектно зависимые, эмоционально окрашенные, личностно «положенные» в бытие феномены.

Бытие конкретное, живое (по А. Ф. Лосеву, социальное) есть бытие активное, а не пассивно предполагающееся к познанию. «Миф есть сама жизнь... жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесность» . Бытия же «объективного» - абстрактно-метафизического, наукообразного, вечного, механистически понятого - для Лосева не существует. Философ стремится к «комфорту» в бытии, само бытие должно быть очеловечено, «оличено» для того, чтобы человек мог в нем именно быть, именно жить, а не теоретически присутствовать, объективно пребывать.

Итак, миф - это текучее, по-личностному оформленное объектно-субъектное бытие, только и существующее в человеческом (точнее, в личностном) измерении. Это - поэтически, философски понимаемая парадигма человеческого существования. Для истинного понимания феноменального - личностного - бытия важно то, что «явлено и чувственно-ощутимо». «Миф есть интеллигентно данный символ жизни, необходимость которого диалектически очевидна, или символически данная интеллигенция жизни... Под “жизнью” здесь мыслится просто категория осуществления той или иной интеллигенции. И тогда определение мифа будет такое: он - символически осуществленная интеллигенция. Я же утверждаю, что личность и есть символически осуществленная интеллигенция... миф есть бытие личностное или точнее, образ бытия личностного, личностная форма, лик личности» .

Интеллигенция есть интенция смысла, имманентно поданная в мир активность «сверхинтеллигенции» (у Лосева - «Одного») . Личность именно этим и отличается от вещи. Поэтому отождествление ее - частичное, по крайней мере, - с мифом оказывается совершенно несомненным. Далее, в личности мы имеем не просто самосознание. Оно должно постоянно действенно выявляться. В нем должна быть перспективная глубинность. Личность как некое самосознание была бы чисто умным существом, вне времени и истории. Реальная личность должна иметь пребывающее ядро и переменчивые акциденции, связанные с этим ядром как его энергийные самопроявления. Поэтому антитеза внутреннего и внешнего также совершенно необходима для понятия личности. Поскольку личность есть самосознание, она есть всегда противопоставление себя всему внешнему, что не есть она сама. Углубляясь в познание себя самой, она и в себе самой находит эту же антитезу субъекта и объекта, познающего и познаваемого. Интеллигенция же есть у Лосева самосознание Одного (первоначала), самопостижение - обнаружение личностного бытия как собственного смысла. «Эта антитеза субъекта и объекта, далее, обязательно преодолевается в личности. Это противопоставление себя окружающему, равно как и противопоставление себя себе же в акте самонаблюдения, только тогда и возможно, когда есть синтез обеих противоположностей. Я противополагаю себя внешнему. Но это значит, что я имею какой-то образ внешнего, который создан как самим внешним, так и мною самим. И в нем я и окружающая среда сливаемся до полной неразличимости. Но ведь это значит, что наблюдаемое мною есть я сам, т. е. тождество меня со мною, как субъекта с объектом, совершенно непререкаемо. Итак, личность, как самопознание и, след., как всегда субъект-объектное взаимопознание, есть необходимым образом выразительная категория. В личности обязательно два различных плана, и эти два плана обязательно отождествляются в одном неделимом лике... Личность есть всегда выражение, а потому принципиально - и символ. Но самое главное - это то, что личность есть обязательно осуществленный символ и осуществленная интеллигенция... Личность есть факт. Она существует в истории. Она живет, борется, порождается, расцветает и умирает. Она есть всегда обязательно жизнь, а не чистое понятие... Личность есть всегда телесно данная интеллигенция, телесно осуществленный символ... Тело - живой лик души... Тело - неотъемлемая стихия личности» . Итак, всякая живая личность есть миф, понимаемый Лосевым как личностная, вненаучная парадигма, конкретное личностное бытие, как осуществление, реализация, овеществление смысла . «Всякая личность есть миф не потому, что она - личность, но потому, что она осмыслена и оформлена с точки зрения того или иного мифического сознания... Все остальные элементы бытия (конкретно-понятого, исторически-конкретного бытия) мифичны лишь потому, что поняты и сконструированы с точки зрения личностно-мифического сознания» . То есть сознания, представленного, по сути, той или иной исторической парадигмой мышления. «...Человек является мифом не потому, что он есть, а потому, что он есть человек сам по себе, так сказать человеческая вещь как человек и как человеческая личность» .

А. Ф. Лосев также наполняет соответствующим смыслом соотношение религии и мифологии в их личностной взаимосвязи: «Религия и мифология - обе живут самоутверждением личности. В религии личность ищет утешения, оправдания, очищения и даже спасения... В мифе личность также старается проявиться, высказать себя, иметь какую-то свою личностную историю. Эта общая личностная основа делает заметным и расхождение обеих сфер. Действительно, в религии мы находим какое-то особое, специфическое самоутверждение личности. Это какое-то принципиальное самоутверждение, утверждение себя в своей последней основе, в своих исконных бытийственных корнях. Мы не ошибемся, если скажем, что религия есть всегда то или иное самоутверждение личности в вечности... что она есть та или иная попытка утвердить личность в бытии вечном, связать ее навсегда с бытием абсолютным» . Мифичность бытия есть его парадигмальность. Личностность придает бытию направленную активность. Таким образом, главной движущей силой лосевской личности в бытии выступает поступок как всеохватное влечение человеческой воли (сознательной, ответственной) к бытию. Действуя в рамках парадигмального свойства метафизики всеединства, А. Ф. Лосев подает взаимоотношение личности и бытия как, безусловно, нечто большее, чем субъектно-объектную дихотомическую пару (хоть и достаточно часто привлекаемую Лосевым-диалектиком к построению собственной системы доказательств). Личность, таким образом, много больше субъекта. Она принадлежит (как феномен, как явление) иному познавательному «плану», иной перцептивной области, вненаучной области интуитивного постижения (схватывания) целокупности, сути бытия. Лосев-диалектик легко переводит свое исследование в иной понятийный пласт, где работают иные познавательные (в данном случае религиозные) законы, встраиваемые автором в общую систему обоснования своей гностической философской системы онтологического оправдания мифа. Вероятнее всего, здесь мы имеем сложный по разнородности эпистемологических подходов и объемов входящих в систему понятий, но все же внутренне непротиворечивый феномен «мифического». Феномен, поданный как мета-феномен, принадлежащий разным мирам (объектному и субъектному), а точнее, именно миру феноменологическому и мистическо- интуитивистскому (в терминологии самого А. Ф. Лосева).

Чрезвычайно интересна изобразительно-художественная зарисовка, представленная Лосевым в качестве иллюстрации к выявлению сути личности. «Говоря о “бытии личностном”, - подчеркивает он, - мы вовсе не имеем и не имели ввиду, что все на свете есть только личность, как “всеобщее одушевление” в мифе вовсе нельзя понимать в том смысле, что все решительно на свете одушевлено, что нет неодушевленных вещей, нет смерти и т. д.» Философ делает здесь принципиально для нашего понимания сути вопроса замечание: «Личность, - пишет он, - введена нами лишь как точка зрения, с которой рассматривается и расценивается бытие». Бытие «бытийствует» только личностью, феноменологически являет себя только через нее и посредством ее, оставаясь, по сути, трансцендентным. Субстанциональность бытия и личность, таким образом, связывает уже религиозная, а не мифологическая составляющая личности. Всякая вещь должна стать социальной вещью, иначе она окажется безразличной для всякой личности. Слой личностного бытия лежит решительно на каждой вещи, ибо каждая вещь есть не что иное, как вывороченная наизнанку личность... Каждая вещь, оставаясь самой собою, может иметь бесконечные формы проявления своей личностной природы» .

Таким образом, у Лосева миф есть конкретное бытие пребывания личности, но все же это не есть однозначно вся личность («проблема соотношения сущности и энергии»

Я истолкую все, что могу, но не могу истолковать все, что мне хотелось бы.

(Гримм)

Мы не сможем проанализировать вышеизложенные мифы и объяснить их происхождение, не дав предварительно краткого изложения научных теорий выдающихся мифологов, которые, словно доктора, всегда расходятся во мнениях.

Эти мифы, составляющие интеллектуальное богатство того времени, в которое они были созданы, существовали в устных преданиях задолго до того, как были записаны, и, хотя для нас мифы – всего лишь предмет изучения историков, мы не должны забывать, что их истолкование представляло когда-то живой интерес для людей, чьи нравственные и религиозные убеждения были основаны на этих самых мифах. Воспринимаемые сначала на веру, они, по мере развития цивилизации, стали камнем преткновения. Современный человек содрогается от их грубости, которая его предку-язычнику казалась совершенно естественной, и пытается понять, в чем заключается их примитивный смысл, или найти объяснение, которое удовлетворило бы его более рафинированный вкус.

Многие мудрецы и писатели прошлого считали все то, что казалось в мифах «глупым и бессмысленным», простыми физическими аллегориями, а языческие философы, в тщетной надежде избежать насмешек христиан, довели подобные толкования до абсурда.

Ученые пытались также представить мифы в качестве исторических событий, изложенных в иносказательной форме, и в качестве моральных аллегорий, которыми, без сомнения, являются мифы о подвигах Геркулеса. Впервые идею о мифах как об исторических фактах высказал Эвхемер (316 г. до н. э.), а сторонником второй теории был Бэкон. Ученики Эвхемера пошли еще дальше – они утверждали, что Зевс был всего-навсего царем Крита, его война с гигантами – подавление мятежа своих подданных, золотой дождь, пролившийся на Данаю, – деньги, которыми была подкуплена ее стража, Прометей, создавший человека из глины, – «просто гиперболическое высказывание о том, что человек был сотворен из глины», а Атлас был астрономом, про которого говорили, что он держит на своих плечах небо. Подобное толкование было доведено до такого абсурда, что стало просто смешным, и реакция на него не замедлила сказаться. Однако с течением времени ученые поняли, что в нем содержится доля истины, и сейчас очень немногие исследователи отказываются верить в то, что некоторые из героических мифов содержат сведения о реально происходивших событиях, а глупый и бессмысленный элемент в мифах трактуется как нечто привнесенное, сходное со сказочным элементом, который содержится в рассказах о Карле Великом, реально существовавшем короле.

В XVII веке некоторые философы, пораженные сходством некоторых библейских историй с древними мифами, пришли к выводу, что Библия – это чистая, а мифы – просто искаженная форма Божественного откровения. В XVIII веке появилась новая теория, утверждавшая, что мифы появились как следствие «искажения языка», а антропологи, основываясь на данных сравнительной мифологии, заявляли, что только сочетание человеческой психологии, человеческой мысли и человеческого языка естественным и неизбежным образом породило этот странный конгломерат, называемый античными мифами.

Эти две последние школы успешно опровергали или вбирали в себя теории своих предшественников, поэтому краткий обзор их взглядов будет здесь весьма к месту. В то время как филологи сравнивают только мифы, созданные народами одной языковой семьи (как будет показано в нашем кратком обзоре), антропологи обращают свой взор к фольклору всех народов земли и ищут истоки мифов не в языке, который они считают второстепенным фактором, а в способе мышления, который наблюдается на определенном этапе развития у всех народов.

Антропологи и сравнительные мифологи не отрицают, что за сравнительно короткий отрезок времени в двести пятьдесят тысяч лет, в течение которого на земле существует человек, мифы могли появиться в одном центре, а потом распространиться оттуда по всему миру. Благодаря миграциям, рабству или обычаю красть жен, а также другим природным или случайным факторам они могли обойти весь свет. Они основывают свои аргументы на том факте, что, подобно тому, как кремневые наконечники стрел встречаются во всех частях света, лишь незначительно различаясь по форме и способу производства, так и мифы всех народов сходны друг с другом, поскольку возникли для удовлетворения одних и тех же потребностей и из одного и того же материала.

Они утверждают, что это сходство возникло не потому, «что все народы произошли от одного и того же корня» (как думают филологи), а потому, что они прошли в своем развитии один и тот же этап дикарского мышления. На бесчисленных примерах, взятых из фольклора всех частей света, антропологи доказывают, что все дикари считают себя потомками животных (как правило, одного какого-то зверя, который является племенным или семейным тотемом) и убеждены, что растения, предметы и даже абстрактные явления – живые существа с человеческими органами и чувствами. Для дикаря солнце, луна и звезды – живые существа, но при этом такие же дикари, как и он сам, а поскольку он верит, что многие его соплеменники могут превращаться в животных, то он наделяет этой привилегией и способностью и солнце, и луну, и звезды, а также все остальные объекты природы. Сторонники этой теории далее доказывают, что все дохристианские религии имеют идолов в виде животных, что во всех мифологических системах мира боги любят принимать обличье зверей, и заявляют, что, хотя греки и были весьма цивилизованным народом, мы можем найти в их мифах и религиозных верованиях многочисленные проявления дикарских манер и дикарских взглядов. Они утверждают, что в ту эпоху, когда греки создавали свои мифы, они находились примерно на том же интеллектуальном уровне, что и современные австралийские бушмены, и что все, что цивилизованному человеку кажется иррациональным, современному дикарю представляется частью вполне разумного порядка вещей, а в прошлом казалось таким же естественным и разумным тем народам, о которых мы имеем историческую информацию. Конечно, цивилизованному человеку очень трудно, если не сказать невозможно, представить себя на месте дикаря и рассматривать все, что происходит в мире, с его точки зрения. Но мы можем наблюдать, как функционирует примитивный интеллект, на примере маленьких детей, которые в тот период, когда они еще не овладели членораздельной речью, бьют стол или стул, о который они ударились головой, а позже с удовольствием придумывают самые невероятные истории. Четырехлетняя девочка схватила книгу и начала «читать рассказ», иными словами, сочинять невероятную, но очень красочную сказку о приключениях пони. Остановившись на мгновение, чтобы перевести дыхание, она продолжает: «А теперь эта собака…» Когда же ей напоминают, что это была история о приключениях пони, она, нимало не смущаясь, заявляет, что этот пони был собакой, и продолжает свой рассказ. Теперь, когда она поняла, что смена главного героя привлекла внимание слушателей, или для того, чтобы удовлетворить врожденную страсть детей к чудесному, в течение нескольких последующих минут пони претерпевает столько же превращений, сколько и греческий бог Протей, которые кажутся этой девочке совершенно естественными. Антропологи объясняют мифы о различных трансформациях Юпитера и его превращениях в животных как пережитки тотемической веры человека в свое происхождение от животных, а мифологи считают их аллегориями плодотворного слияния неба, земли, дождя и зерна. Первая школа утверждает также, что миф о Купидоне и Психее, имеющий свои аналоги в историях, встречающихся во всех частях света, был создан для того, чтобы объяснить некоторые странные брачные традиции, существовавшие у отдельных народов (в некоторых странах муж не должен был видеть лица своей жены, пока она не родит первого ребенка, а в других жена не имела права произносить имя своего мужа). Представители же второй школы интерпретируют этот миф как прекрасную аллегорию души и единства веры и любви.

В наше время филологическое толкование мифов считается не только более достоверным, но и более поэтичным. Поэтому мы дадим краткий обзор филологической теории вместе с анализом основных мифов, подробно изложенных в этой книге. Согласно представлениям этой школы, мифы являются результатом искажений языка, подобно тому как жемчужина является результатом заболевания моллюска, иными словами, ключ ко всем мифам лежит в языке, а имена богов, как показала сравнительная филология, обозначают, как правило, элементарные или физические явления, то есть солнечный свет, облака, дождь, ветер, огонь и так далее.

Чтобы сделать аргументацию филологов более понятной, отметим, что, подобно тому как французский, итальянский и испанский языки произошли от латыни, сама латынь, а также греческий язык и санскрит произошли от единого, более древнего языка. И даже если латынь была бы совсем забыта, то сходство слов, обозначающих, например, понятие «мост» (pons по-латыни, pont по-французски, puente по-испански и ponte по-итальянски), подсказало бы нам, что все эти слова возникли в одном и том же языке и что люди, говорившие на нем, знали, что такое мост, и называли его словом, которое звучит сходно со всеми этими словами.

Чтобы подтвердить этот вывод, филологи демонстрируют сходство самых распространенных слов во всех языках одной семьи, показывая (как в примере со словом «отец» в приводимой ниже таблице), что в шестнадцати различных языках оно различается очень незначительно.

Самый выдающийся из филологов утверждает, что во время первого, или рематического, периода развития языков в Центральной Азии существовало племя, которое говорило на языке, состоявшем только из односложных слов. Из него развились туранские, арийские и семитские языковые семьи. За этим периодом последовала номадическая эпоха, или эпоха агглютинации, когда мало-помалу языки приобрели те особенности своего строения, которые мы находим во всех диалектах и национальных идиомах арийской или семитской семьи языков, иными словами, в хинди, персидских, греческих, латинских, кельтских, славянских и тевтонских языках и примерно в трех тысячах родственных им диалектах.

После эпохи агглютинации и до наступления эпохи наций и «появления первых зачатков литературы», по мнению этого ученого, человечество пережило период, характеризовавшийся по всему миру одними и теми же особенностями и называемый мифологической или мифопоэтической эпохой.

Именно в эту эпоху и была создана основная часть огромного мирового фонда мифов. Примитивный человек, не понимая законов природы, причин и следствий явлений, а также естественного хода вещей и пытаясь найти им объяснение, объяснял их единственно доступным ему способом и приписывал всем неодушевленным объектам свои собственные чувства и переживания, полагая, что у них они возникают под действием тех же самых причин, что и у него. Эта тенденция персонифицировать или одушевлять предметы и явления характерна для всех дикарей, которые представляют собой не что иное, как людей на примитивной стадии развития, и в ранних философских системах всего мира солнце, луна и звезды – это живые существа и по своей природе обладают человеческими качествами. Поэзия сохраняет в наших умах старую привычку одушевлять природу, поэтому нам не составляет никакого труда представить себе, как водяным смерчем поднимается из морской пучины огромный великан или морское чудовище, и отразить в соответствующей метафоре его шествие по океанским волнам.

Поскольку имена греческих богов и героев в значительной степени соответствуют санскритским названиям явлений природы, то мы можем понять мысли примитивного человека, а очевидный смысл многих слов помогает сохранить в классических легендах следы простого смысла, несмотря на все усилия комментаторов затемнить его.

Согласно филологам, эти мысли уже приняли определенную форму в ту далекую эпоху, когда разные нации, рассеянные теперь по лицу земли, занимали общую территорию, говорили на одном языке и составляли единый народ. Конечно, пока о таких явлениях, как небо и солнце, сознательно говорится на языке мифов, значение этих легенд не вызывает сомнений, а действия, приписываемые им, как правило, бывают самыми естественными и соответствуют тому, что они совершают на самом деле. Но с постепенным расселением этого единого народа по земле исходное значение слов забывается, и люди начинают считать их просто именами богов или героев – точно так же, как забылось, что слово «спасибо» когда-то означало «спаси тебя Бог», а слово «остракизм» потеряло всякую связь с раковиной устрицы.

Примитивное значение мифа умерло вместе с исходным значением слова. Так, греки забыли, что имя Зевс (Юпитер) означало когда-то яркое небо, и превратили его в царя, правящего человекоподобными существами на Олимпе.

Лучше всего объяснить, каким образом возникли многочисленные аномалии и как мифы так тесно переплелись между собой, что теперь уже практически невозможно распутать этот клубок и выявить их исходное значение, поможет сравнение их со снежным комом, к которому, пока он катится с горы, прилипает снег, земля, камни и тому подобные вещи, пока, наконец, в огромном агломерате различных веществ полностью не потеряется из вида первоначальное ядро.

Тот факт, что одно и то же явление объясняет многие различные мифы, можно пояснить старым высказыванием: «Все зависит от обстоятельств». Так, солнечное тепло, оказывающее в одних случаях благотворное влияние, в других может стать опасным и даже губительным.

Филологи уверены, что все мифы (за исключением имитативных, примером которых может стать история о Беренике) первоначально были мифами о природе. Они разделили их на несколько больших классов, которые включают в себя мифы о небе, солнце, заре, дневном свете, ночи, луне, земле, море, облаках, огне, ветре и, наконец, загробном мире и демонах засухи и тьмы.

Рассматривая их в той последовательности, в которой они изложены в этой книге, мы находим среди мифов о небе Урана, чье имя, как и имя старого индуистского бога Варуна, происходит от санскритского корня var (окутывать, скрывать, покрывать). Этот бог был олицетворением неба, которое окутывает землю, словно покрывалом; далее нам сообщают, что он сбросил гром и молнию, своих детей-циклопов, с горы, где жил, в пропасть, называемую Тартар.

Имя Зевс (или Юпитер), означающее то же самое, что и имя индуистского божества Dyaus Pitar, принадлежавшее богу, который олицетворял яркое небо или небеса, также произошло от санскритского корня div или dyu, означавшего «сиять». В санскрите было также существительное «dyu», которое означало «небо» и «день». В древности это имя было присвоено единому богу и поэтому употреблялось греками и другими родственными им народами для выражения чувств, которые они испытывали по отношению к нему, но, поскольку это слово означало также и дневное небо с его переменчивым характером, некоторые фразы, с помощью которых характеризовали небо, стали со временем означать непредсказуемое и непостоянное поведение.

Имя Гера (или Юнона), означавшее небесный свет, который является спутником неба, происходит, вероятно, от санскритского «soar» (яркое небо) или «surya» (солнце), а все многочисленные изменения, которые сначала означали просто изменения атмосферных условий, будучи персонифицированными, постепенно создали впечатление ревнивого, капризного, мстительного существа, которого так любили изображать поэты и писатели.

Другим олицетворением неба, на этот раз ночного и усыпанного звездами, стал Аргус, чьи многочисленные глаза никогда не закрываются одновременно, но постоянно следят за луной (Ио), вверенной его заботам небесным светом (Юноной), до тех пор пока ветер и дождь (Меркурий) не скроют ее из вида.

Мифы о солнце, от которых почти невозможно отделить мифы о рассвете, вероятно, самые многочисленные и всегда имеют между собой нечто общее. Первым мифом о солнце, упоминаемым в этой книге, является история о похищении Европы, в котором Европу (яркий, разливающийся по небу свет), рожденную в Финикии (пурпурной стране рассвета), дочь Телефассы (что сияет вдали), уносит из родной земли небо (Юпитер). Его преследует солнце (брат Европы Кадм), который, миновав много стран, убивает дракона (демона засухи и тьмы) и уходит за горизонт (умирает), так и не поймав зари (Европы).

Таким образом, мы видим, что Аполлон, имя которого Гелиос по-гречески означает «солнце», не потерял еще для греков своей связи с этим светилом. Греки поклонялись солнцу как сияющему олицетворению дневного света. Другое имя этого бога Феб (властитель жизни и света) еще сильнее подчеркивает характер этого божества. Мы знаем, что он сын неба (Юпитера) и темной ночи (Лето) и родился на «светлом острове Делос», откуда и начинает свой ежедневный путь на запад.

Подобно всем солнечным богам, Аполлон прекрасен и светловолос, он всегда весел и сердечен и вооружен стрелами, которые никогда не пролетают мимо цели. Он пускает их в ход как с благой, так и со злой целью, в зависимости от того, какое у него настроение. Иногда ему приходилось против своей воли работать на человека, например, когда он служил Адмету и Лаомедону, а его многочисленные стада представляют собой облака, «пасущиеся на бескрайних небесных лугах». Переполненное вымя небесных коров роняет на землю капли дождя. Небесное молоко крадут ветер (Меркурий) или демон бури (Как) или нечестивые спутники Улисса, которые заплатили за это святотатство своей жизнью.

Привязанность солнца к заре отражена в мифе о его любви к Короне, которую он погубил своими раскаленными лучами, а «поскольку солнце естественным образом считалось божеством, возвращающим жизнь» после зимы или болезни, то сын Аполлона и Корониды (Эскулап) наделяется волшебной силой целителя.

Солнце по той же самой причине вело постоянную войну против холода и болезней и в этой борьбе использовало против демона засухи, тьмы и болезней (Пифона) свои испепеляющие лучи, или стрелы. Эти стрелы, в той или иной форме, неизменно появляются в каждом мифе о солнце.

В рассказ о Дафне, имя которой происходит от слова «Дахан» или «рассвет», по-санскритски, мы встречаемся с другой версией той же самой истории. Солнце, влюбленное в рассвет, становится причиной его смерти. Некоторые мифологи утверждали, что Дафна – это олицетворение утренней росы, которая испаряется под влиянием жаркого дыхания Солнца и не оставляет никаких следов своего существования, кроме пышной растительности.

В мифе о Цефале и Прокре снова появляется солнце, которое своими смертоносными лучами, само не желая того, убивает свою любимую Прокру, когда она бродит в лесной чаще (то есть там, где роса сохраняется дольше всего). Такое толкование было подтверждено филологическими исследованиями, которые показали, что имя Прокра происходит от санскритского слова «брызгать», а суть мифа о ней можно изложить тремя простыми фразами: «солнце любит росу», «утро любит солнце» и «солнце уничтожает росу».

В мифе об Орфее и Эвридике одни мифологи видят олицетворение ветра, который вырывает с корнем деревья, пролетая над ними и исполняя свою дикую музыку, другие – символ утра с быстро погибающей красотой Эвридики, чье имя, как и имя «Европа», произошло от санскритского слова, означающего «свет зари, распространяющийся по всему небу». Эвридика является олицетворением света, поглощаемого на закате драконом тьмы.

Орфея иногда считают также солнцем, погружающимся в пучину тьмы в надежде поймать исчезающий рассвет, Эвридику, а поскольку заря (Эвридика) появляется не там, куда село солнце, а на противоположной стороне неба и сама исчезает, когда солнце поднимается высоко, то говорят, что Орфей слишком быстро обернулся, чтобы посмотреть на нее, и расстался с женой, которую так сильно любил.

Смерть Орфея в лесу, когда его покинули силы, а его отрубленная голова плыла по течению, повторяя имя жены, возможно, олицетворяет либо последнее дуновение ветерка, либо солнце, садящееся в кроваво-красные облака.

В мифе о Фаэтоне, чье имя означает «яркий и сияющий», приводится описание золотого дворца и колесницы солнца. Нам рассказывают, что предприимчивый юноша, усевшись на место своего отца, наносит природе невосполнимый вред и, в наказание за то, что он не сумел справиться с солнечными конями (летучими белыми облаками), был низвергнут на землю молнией, пущенной рукой Юпитера.

Этот миф появился из фраз, характеризовавших засуху, вызванную колесницей Гелиоса, которой управлял человек, не умевший обращаться с его жеребцами. Гибель Фаэтона под ударами молнии олицетворяет конец засухи, когда на землю обрушивается гроза с проливным дождем.

Историю о Диане и Эндимионе тоже можно рассматривать как миф о солнце, в котором имя Эндимион обозначает «угасающее солнце, которое садится за гору Латмус, чтобы отдохнуть» (эту гору называли «горой забвения», ее название – одного корня со словом «лето»). Мюллер, большой авторитет в филологии, рассказывает нам, что в древнем поэтическом и богатом пословицами языке Элиса люди использовали такие выражения, как «Селена любит Эндимиона и следит за ним взглядом» вместо «становится поздно», «Селена обнимает Эндимиона» вместо «солнце садится, и поднимается луна», «Селена целует Эндимиона, и он погружается в сон» вместо «наступила ночь».

Эти выражения употреблялись еще долго после того, как их реальное значение забылось, а поскольку ум человеческий стремится все объяснить, а также придумать что-нибудь, то появилась история о том, как молодого юношу Эндимиона полюбила девушка по имени Селена.

Миф об Адонисе некоторые мифологи считают еще одним солнечным мифом, в котором солнце, ненадолго появившееся над горизонтом, погибает от клыков вепря, демона тьмы. Его горько оплакивает рассвет или заря (Венера), которая отказывается без него жить.

Миф о Тантале (солнце), который во время засухи предлагает Юпитеру тело своего собственного сына Пелоса (высохшие плоды) и в наказание за это обрекается на голод и мучительную жажду, – еще одна история, основанная на выражении, которое употреблялось во времена засухи, когда жара становилась невыносимой и солнце сжигало плоды своими раскаленными лучами. В этом случае люди восклицали: «Тантал убивает и жарит своих собственных детей!»

Аналогичным образом камень, который Сизиф с большим трудом втаскивает на вершину горы по ее крутому склону, только для того, чтобы увидеть, как он, окутанный большим облаком пыли, снова катится вниз и исчезает в темной пропасти, трактуется как олицетворение солнца, которое, не успев достичь зенита, снова катится за горизонт.

Имя Иксион было идентифицировано с санскритским словом «акшана», означавшим того, кто привязан к колесу. Ученые доказывают, что от этого слова произошли греческое слово «axon» (ось), латинское «axis» и английское «axle». Это вращающееся колесо огня олицетворяет яркий солнечный день, к которому Иксион был прикован по приказу Юпитера (неба) за то, что осмелился оскорбить Юнону (царицу голубого воздуха). Диа, жена Иксиона, была богиней зари, как и Европа, Корона, Дафна, Прокра, Эвридика, Венера в вышеизложенных мифах.

Одним из величайших солнечных героев является, без сомнения, полубог Геркулес, рожденный в Аргосе (это слово означает «яркость») от неба (Юпитера) и зари (Алкмены). Будучи еще младенцем, он убивает змеев тьмы и всю свою жизнь работает с неугасимой энергией и неистощимым терпением, никогда не отдыхая и совершая двенадцать великих подвигов, которые трактуются как двенадцать знаков зодиака, двенадцать месяцев солнечного года или двенадцать часов солнечного сияния.

Подобно Аполлону и Кадму, Геркулесу приходится против воли работать на людей. В юности он был женат на Мегаре и, подобно Танталу, в приступе безумия убил своих детей. Потом он полюбил Иолу, темно-фиолетовую тучу, но вскоре был вынужден покинуть ее. Он совершает подвиги, убивая по пути бесчисленных демонов засухи и тьмы, и посещает заколдованные сады гесперид – символ западного сектора неба и облаков на закате.

Основную часть своей жизни он проводит с Деянирой («супругой, приносящей гибель»), олицетворением дневного света, но к концу жизни снова встречает Иолу, которая превратилась в прекрасный закат. И тогда Деянира (дневной свет), ревнуя к красоте соперницы, посылает Геркулесу отравленный плащ кентавра Несса. Он надевает этот плащ, но тот жжет его тело, и Геркулес тщетно пытается сорвать его с окровавленных членов. Потом он поднимается на костер и заканчивает жизнь в ярком пламени, которое олицетворяет солнце, садящееся в пылающие алые облака.

Как и все герои солнечных мифов, Геркулес владел отравленными стрелами, которые всегда попадали в цель (слово «ios» – «копье» звучит точно так же, как и «ios» – «яд»), которых он лишился только перед самой смертью.

Мифы о Персее тоже принадлежат к категории солнечных мифов. Даная, его мать, является, по одним толкованиям, землей (слово «dano» означает «иссушенная земля»), а по другим – заря, дочь Акрисия (тьмы), родилась в Аргосе (яркость). Любимая Юпитером, всеохватывающим небом, она родила златовласого Персея, олицетворение яркого солнечного дня. Он, подобно многим другим солнечным героям, сразу после рождения покидает родную землю из-за пророчества, гласящего, что он убьет тьму, которая его и породила.

Достигнув совершеннолетия, он, против своей воли, отправляется в далекий край туманов (землю сестер Грай), чтобы убить ужасную Медузу («звездную ночь, гордящуюся своей красотой, но обреченную на гибель с восходом солнца»). Персей убивает ее с помощью своего непобедимого меча, то есть солнечных лучей, проникающих повсюду, а потом уничтожает чудовище засухи и женится на Андромеде, еще одном олицетворении зари, дочери Целия и Кассиопеи, которые являются персонификацией ночи и тьмы.

Вместе с Андромедой Персей, чье имя означает «губитель», посещает свою родную страну и осуществляет пророчество оракула – убивает Акрисия (тьму), который его породил.

В афинском мифе Тесей представляет собой солнце. Его отцом был Эгей (море, название которого происходит от слова «aisso» – «двигаться быстро, подобно волнам»), а матерью – Эфра (чистый воздух). Он живет там, где родился, в Трозене, а потом, набравшись силы, поднимает непобедимый меч и отправляется на поиски своего отца, совершая по пути множество подвигов на благо людей. Он убивает Минотавра, ужасное чудовище тьмы, и уводит за собой рассвет (Ариадну), которую он, однако, вынужден был вскоре после этого бросить на острове Наксос.

Далее он становится невольным виновником смерти своего отца, сражается с кентаврами (олицетворением облаков, через которые солнечным лучам иногда приходится пробивать себе путь), ненадолго спускается в Тартар, откуда снова поднимается на землю. Наконец, мы видим его мужем Федры (сумерек), сестры прекрасной зари, которую он любил в юности. В конце своей богатой событиями жизни он был сброшен со скалы в море – это символ солнца, которое на закате кажется падающим в море.

В мифе об аргонавтах мы встречаемся с Афамасом, женившемся на Нефеле (тумане). Их детьми были Фрикс и Гелла (холодный и теплый воздух, или олицетворение облаков), которых унес далеко на восток баран, золотое руно которого является олицетворением солнечных лучей). Он помог им спастись от злой мачехи Ино (яркого солнечного света), которая хотела их погубить.

Гелла, олицетворение конденсирующегося на высоте водяного пара, падает в море, где и погибает. Корабль «Арго» представляет собой символ земли как родителя, содержащего в себе семена всех живых существ. Его команду составили многие солнечные герои, все они отправились на поиски золотого руна (солнечных лучей), которым Ясон завладевает с помощью Медеи (зари), убив дракона (демона засухи). Ээт, отец Медеи, олицетворяет собой тьму, которая тщетно пытается вернуть домой своих детей, зарю и свет, после того как их увезло всепобеждающее солнце.

Потом Ясон влюбляется в Главку (яркий солнечный свет), а ткань для отравленного одеяния, от которого она погибла, была соткана Медеей, превратившейся теперь в вечерние сумерки. Медея садится в колесницу, запряженную драконом, и улетает на восток, бросая своего постаревшего мужа, который уже готов погрузиться в смертельный сон.

Мелеагр тоже был солнечным героем. После участия в походе аргонавтов и странствий по свету он вернулся домой, убил вепря (или демона засухи), влюбился в Аталанту (девушку-зарю), но покинул ее и, наконец, погиб от руки своей собственной матери, бросившей в огонь бревно, от которого зависела его жизнь.

В фиванском солнечном мифе Лаий (производное от того же самого корня, что и Лето и Латмус) является символом тьмы. Женившись на Иокасте (подобно Иоле, олицетворяющей окрашенные в фиолетовый свет облака на рассвете), становится отцом Эдипа, которому было суждено убить его. Младенца Эдипа бросили в горах на верную гибель – это символ горизонтальных лучей восходящего солнца, которые какое-то время лежат на горных склонах, перед тем как снова подняться и отправиться в свой дневной путь.

Эдип, подобно Кадму, Аполлону, Геркулесу, Персею, Тесею и Ясону, вынужден был покинуть родину. После долгих странствий он встретил Лаия (тьму), который дал ему жизнь, и убил его. Потом он убивает ужасное чудовище Сфинкса, символ засухи, чье имя означает «тот, кто крепко связывает», иными словами, запирает дождь в облаках и вызывает этим великое бедствие.

Подчиняясь велению безжалостной судьбы, Эдип женился на своей матери, Иокасте, превратившейся теперь в фиолетовые облака сумерек, и окончил свою жизнь среди вспышек молний и грома. До конца его жизненного пути его сопровождала Антигона (бледный свет, который появляется над солнцем во время заката). Эта история, смысл которой вначале заключался только в том, что солнце (Эдип) убивает тьму (Лаия) и некоторое время находится на небе, покрытом облаками фиолетового оттенка (Иокаста), со временем утратила свое физическое значение. Фиванцы добавили к ней трагический конец, ибо им казалось, что человек, совершивший подобные преступления, должен понести справедливое наказание.

Что касается Эвменид, или Эриний, то они сначала олицетворяли просто дневной свет, от которого ничего нельзя было утаить. Потом их постепенно стали считать богинями, расследующими преступления и наказывающими за них. Именно они хватали преступника и тащили его в Гадес, чтобы подвергнуть там мучительным пыткам.

В мифе о Беллерофонте, хотя это имя произошло от слов «Bellero» («сила тьмы, засуха, зима или смертный грех») и «phon» или «phontes» (производное от санскритского «hanta», означающего «убийца»), греки забыли значение первой части имени и заявили, что герой погубил Беллеро, своего брата, и из-за этого невольного убийства был изгнан из дома и вынужден был странствовать по свету.

Мы видим, что герой, оклеветанный Антией (зарей), уходит из ее дома, а потом, сам того не желая, получает задание убить Химеру (чудовище засухи). Он выполняет это задание благодаря своему оружию и Пегасу (облакам), рожденному из морского тумана. В тех местах, куда ступали копыта этого коня, появлялись новые источники родниковой воды.

Беллерофонт, после долгих странствий, соединяется, наконец, с Филоноей, олицетворяющей сумерки, и заканчивает свою жизнь тем, что низвергается с неба в царство тьмы под ударом молнии Юпитера.

Падение Беллерофонта олицетворяет быстрый спуск солнца вечером, а Алейнская равнина – это то широкое пространство угасающего света, через которое печально проходит одинокое солнце на закате.

В истории Троянской войны мы видим несколько солнечных мифов, поскольку Парис, Менелай, Агамемнон и Ахилл имеют равные права называться олицетворением солнца. Они любят Энону, Елену, Клитемнестру, Брисеиду, различные персонификации зари, и бросают их или сами оказываются брошенными своими возлюбленными, которых они снова встречают в конце своего жизненного пути. Парис видит Энону и гибнет вместе с ней в огне погребального костра, Менелай возвращает себе Елену, с которой погибает на западе, Агамемнон возвращается к своей Клитемнестре и погибает от ее руки, принимая ванну, а Ахилл, пережив период тоски, находит свою смерть после того, как прекрасная Брисеида возвращается к нему.

Подобно Персею и Эдипу, Парис в детстве был брошен в горах, но выжил, чтобы выполнить свое предназначение. Он становится, хотя и косвенной, причиной смерти своих родителей.

В этом мифе Елену (прекрасную зарю или сумерки), в санскритском соответствует Sarama, рожденная небом (Юпитером) и ночью (Ледой – производное от того же самого корня, что и «Лето», «Латмус» и «Лаий»), крадет Парис, которого некоторые мифологи вместо солнца отождествляют с индуистским Panis (или ночными демонами). Он увозит сумерки (Елену) во время непродолжительного отсутствия ее мужа далеко на восток, где, после борьбы за право владеть ею и ее богатствами, вынужден освободить Елену и возвращает ее мужу, которому она подчинялась раньше.

Осада Трои, таким образом, трактуется как повторение ежедневной осады востока силами солнца, которое каждый вечер лишается своих ярчайших сокровищ на западе.

Ахилл, подобно многим другим солнечным героям, сражается за чужое дело, он олицетворяет солнце, прячущееся за облаками, а мирмидонцы – это его помощники-лучи, которых больше видно, когда солнце спряталось. Патрокл – это слабое отражение солнечного великолепия, он занимает по отношению к своему патрону такое же положение, как и Фаэтон по отношению к Гелиосу, и, подобно Фаэтону, рано погибает.

Мифы об Улиссе воспроизводят историю Геркулеса и Персея, ибо Улисс в юности, женившись на Пенелопе, вынужден был покинуть красавицу жену, чтобы сражаться за чужое дело. По пути назад, несмотря на его страстное желание поскорее соединиться с оплакивавшей его супругой, он не может свернуть с дороги, которая предназначена ему богами. Его задерживает у себя Цирцея (луна), которая ткет воздушные ткани, и Калипсо (нимфа тьмы), но ни та ни другая не могут удержать его у себя навсегда, и он возвращается домой, надев маску, после посещения Фаесской земли (страны облаков и тумана). Только убив женихов Пенелопы (гряду светлых вечерних облаков), он сбрасывает свои лохмотья нищего, чтобы короткое время побыть с ней, а потом навеки сгинуть на западе.

Большая часть мифов о заре объяснялась нами одновременно с солнечными мифами, с которыми они тесно переплетены. Однако одно олицетворение зари стоит особняком. Это Минерва, чье греческое имя Афина происходит, как и Дафна, от санскритского «дахана» или «ахана», что означает «рассветный луч». Это помогает понять, почему греки верили, что она родилась из головы Зевса (неба). Постепенно Минерва стала олицетворять просвещенный и дарящий знания небесный свет, ибо на санскрите то же самое слово означает «пробуждать» и «знать». Латиняне соединяли имя Минерва со словом «mens», имевшее то же значение, что и греческое «nos» и английское «mind» («ум»).

В лунных мифах самым важным персонажем была Диана, охотница с рогом в руках, ибо для древних луна была не безжизненным шаром из камней и глыб. Диана, подобно своему брату-близнецу Аполлону, была дочерью неба (Юпитера) и ночи (Латоны). Она также владела яркими стрелами, которые всегда попадали в цель, а во время своих ночных прогулок по небу с любовью смотрела в лицо заходящему солнцу (Эндимиону).

Ио и Цирцея, о которых уже говорилось, тоже олицетворяли луну, а странствия Ино представляют собой путешествия по ночному небу.

В мифах о земле, помимо тех, о которых уже шла речь в нашем рассказе о солнечных мифах, мы встречаем Гею и Рею, матерей и жен неба и времени, проглатывающих своих собственных детей, которые олицетворяют дни, чередой сменяющие друг друга.

Нам встречаются также Церера, или Деметра, «мать всех вещей», и девушка Кора (или Прозерпина), потерю которой горько оплакивает мать, ибо ее унес Плутон в подземное царство, откуда она уходит только по приказу Юпитера. Пока Церера оплакивает дочь, земля бесплодна, и кажется, что все смертное должно погибнуть. Но когда Прозерпина (весна или растительность) возвращалась из подземного мира, люди говорили, что дочь земли вернулась во всей своей красе, а когда лето уступало место зиме, они говорили, что прекрасное дитя было украдено у матери темными силами, которые держали ее в заточении под землей. Поэтому скорбь Цереры – это поэтическое выражение уныния, которое царит на земле в мрачные зимние месяцы.

Морские мифы рассказывают нам об Океане и Нептуне (сотрясателе земли), чье имя состоит из слов, означающих «могущественный деспот», и чьи зеленые волосы окружают всю землю. Нам сообщают, что он любит землю (Цереру), которую обнимает, и что он женился на Амфитрите, с грациозной, скользящей походкой, которая сумела его очаровать. Дворец Нептуна расположен на дне моря, недалеко от берегов Греции; говорят, что он объезжает свои владения в быстрой колеснице, которую везут золотые или белогривые жеребцы.

Нерей, еще одно олицетворение моря, чье имя производится от слова «nao» («лететь»), совершенно неотделим от среды, где он обитает, даже в его греческой интерпретации. Неотделимы от моря также тритоны, океаниды, нереиды и сладкоголосые сирены, которых, помимо всего прочего, считали еще и олицетворением ветров.

Мифы об облаках, которые мы уже неоднократно упоминали, включают в себя не только солнечные стада, кентавров, Нефея, Геллу и Пегаса, но, поскольку в примитивном арийском фольклоре небо само было голубым морем, а облака – кораблями, плывущими по нему, то лодка Харона считалась одним из этих кораблей, а золоченый челнок, в котором солнце ежедневно возвращалось на восток, – другим.

Поскольку древние арии обозначали одним и тем же словом облако и гору (ибо скопления туч на горизонте были так похожи на Альпийские горы), мифы об облаках и горах часто одни и те же. Одним из облачных мифов является история Ниобы. Согласно некоторым мифологам, Ниоба была олицетворением облачности. Ее дети, многочисленные туманы, не уступают по красоте Аполлону и Диане, от чьих ярких стрел они безжалостно погибают. Ниоба так горько оплакивает их безвременную кончину, что растворяется в дожде из слез, который превращается в лед на вершинах гор. Согласно другим исследователям, она была еще и олицетворением зимы, а ее слезы представляют собой капель, порождаемую солнечными лучами (стрелами Аполлона).

Огненные мифы также составляют большой класс мифов и включают в себя рассказы о циклопах (гром и молния), детях неба и земли (их единственный горящий глаз считался символом солнца). Они выковали ужасные огненные стрелы, оружие неба (Юпитера), с помощью которых он одержал победу над всеми своими врагами и стал верховным владыкой мира.

Титаны являются символами подземного огня и вулканической деятельности. Они обитают глубоко под землей, но иногда появляются на поверхности, хватают огромные каменные глыбы и разбрасывают с оглушающим ревом, а при падении этих глыб земля сотрясается.

В этой группе мифов мы находим также историю о Прометее, чье имя произошло от санскритского «pramantha» (палочка для добывания огня). Ученые доказали, что благодетель человечества Прометей, укравший на Олимпе огонь и подаривший его людям как самый ценный свой дар, сначала был простым олицетворением молнии («небесный жезл, который высекает огонь из облаков»), но греки напрочь позабыли об этом значении и толковали это слово как «предвидящий» и считали, что Прометей наделен даром пророчества.

Вулкан (или Гефест), чье имя означает «яркость пламени», еще один герой огненных мифов, родился крошечным, поскольку огонь возгорается от маленькой искры. Его имя – производное от индуистского «agni», от которого произошло латинское слово «ignis» и английский глагол «ignite» (зажигать). Вулкан живет преимущественно в жерле вулкана, где сильный жар сохраняет металлы в расплавленном состоянии, и бог огня придает им такую форму, какую захочет. А поскольку небесный огонь часто ассоциируется с животворящей силой природы, то индуистский Агни считался не только богом огня, но и покровителем брака, а греки, выражая эту идею, соединили в супружеском союзе Гефеста и богиню семьи Афродиту.

Греческая Гестия (или латинская Веста) также была олицетворением огня, а поскольку ее имя сохранило свое первоначальное значение, то она до конца оставалась домашним алтарем, символом мира и единства в семье и источником ее богатства и процветания. Но ее алтарем был не только очаг в доме или священный огонь в городском храме; считалось, что в центре земли расположен очаг огня, подобный очагу, находящемуся в центре Вселенной.

В мифах о ветре главным героем был Меркурий (или Гермес). Древние верили, что он был сыном неба (Юпитера) и равнин (Майя) и через несколько часов после рождения вырос во много раз, украл солнечное стадо (облака) и, раздув огромный костер, зажарил нескольких быков, а на рассвете проскользнул в свою колыбельку. С насмешливой улыбкой он вспомнил обо всех своих проделках и преспокойно уснул. Его имя, производное от санскритского «sarameias», означает «летний утренний ветерок». Именно он, как бог ветра, уносил души умерших в Гадес, ибо древние думали, что ветер наполнен душами усопших. Меркурий – это лживый, лукавый бог ветра, который изобрел музыку, его музыка – это мелодия ветров, которая пробуждает в людях чувство радости или грусти, сожаления или желания, страха или надежды, беспечного веселья и глубочайшего отчаяния.

Другим олицетворением ветра был Марс (или Арес), сын неба (Юпитера) и небесного света (Юноны), родившийся в продуваемой всеми ветрами Фракии и радующийся, когда до его ушей доносится шум и гром битвы. Он непостоянен и капризен, и если кому-то удается победить его, то он отвечает на это громким ревом. Его имя произошло от того же корня, что и имя индийского бога Марутса, и означает «точильщик» или «сокрушитель». Сначала этим словом называли бурю, в которой небо сливается с землей, и потому Арес ассоциировался с беспорядком и разгромом.

От и Эфиальт, огромные сыновья Нептуна, также сначала были простым олицетворением ветра и урагана. Имя второго обозначает «того, кто прыгает». Хотя эти гиганты отличались очень короткой жизнью, они могли очень быстро увеличиваться в размерах и становиться огромными, что наполняло сердца людей и богов ужасом, пока стрелы солнца не убивали их.

Пан, Эол, его многочисленное потомство и гарпии также были божествами ветра, которые у греков никогда не теряли своего первоначального характера и потому обожествлялись просто как олицетворения первоначальных элементов.

В мифах о засухе, тьме и подземном мире действуют Пифон, Гидра, Герион, горгоны, грайи, Минотавр, Сфинкс, Химера и другие персонажи, о которых мы уже говорили. Но главными действующими лицами были Цербер (мрачный трехголовый страж загробного царства) и Плутон (или Аид), чье имя означает «дарующий богатство» или «невидимый», который жадно утаскивает все, что встречается ему на пути, в свое царство и никогда ничего не отдает назад.

Таково физическое толкование различных поэтических мифов, которые составляют основу классической литературы и которые были неиссякаемым источником вдохновения для поэтов и художников всех времен.

Анализ философского эссе «Миф о Сизифе» Камю А.

Романцева Е.

ФГБОУ ВО Саратовский ГМУ им. В.И. Разумовского Минздрава РФ

Кафедра философии, гуманитарных наук и психологии

Научный руководитель - доцент А.А. Живайкина

В своем философском эссе Камю А. поднимает один из самых актуальных вопросов философии «Стоит ли жизнь труда быть прожитой?» ответ на который автор дает в заключительной главе эссе, в честь которой собственно оно и было названо.

Итак, вопрос, который задает автор, волновал, безусловно, каждого философа, вопрос о смысле жизни человека. И в первой же главе, автор предлагает нам ответ и решение этого вопроса. А. Камю ставит нас перед фактом - о том, в какой именно мере самоубийство есть решение задачи, задаваемой абсурдом: никакого смысла в жизни нет и говорить о нем нечего. Стоит принять решение, стоит ли жить эту бессмысленную жизнь или нет. Но жизнь не столько бессмысленна, сколько абсурдна. Чувство абсурда, которое возникает в «недрах сердца» ложится в основу философии А. Камю. «Предметом настоящего эссе как раз является это отношение между абсурдом и самоубийством, вопрос о том, в какой именно мере самоубийство есть решение задачи, задаваемой абсурдом».

Для начала стоит разобраться в самом термине - «абсурд». «Абсурд»- неуловимое чувство, зарождающееся в глубине самой души достаточно спонтанно. По своей глубине чувство это схоже с сердечными переживаниями, внешне которые могут вовсе и не проявляться, но интенсивно изнурять человека изнутри. Человек абсурда приходит к тому, что все в мире иллюзорно и отчасти даже смехотворно, как, например, театр, которым сам А. Камю как ни странно, увлекался, он писал пьесы и даже сам участвовал в них - «актер царит в мире приходящего». Он принимает множество ликов и проживает сотни историй чужих жизней, а,следовательно, все легче с ними расстается, тем самым выполняя закон абсурда - не важно качество действий для создания опыта, важно их количество. «Абсурд - это разлад». Он рождается не только в самом человеке, он рождается в сочетанном взаимодействии человека и мира. Абсурд не предполагается никакой надежды на хороший исход, но от него не надо бежать, как советуют экзистенциалисты. Его стоит принять и изжить его в максимальной степени. Следовательно, самоубийство никак не может решить проблему абсурда, обрывая его не на пике своей возможности. Именно к этому выводу приходить писатель.

Камю считал, что смысл жизни не дан, а задан. Смысл жизни должен быть внутри нас, а не вовне. Искание смысла жизни есть борьба против тьмы бессмыслия, это внутреннее преображение, внутреннее творчество человеком самого себя. Он рассказывает нам о Сизифе, чья история известна каждому человеку. Жизнь героя кажется именно абсурдной, каждый день безнадежно вкатывать камень на скалу, а затем бежать за падающим камнем вниз. Но Сизиф, по - мнению, Камю А., счастлив, он изживает абсурд максимально, наслаждаясь своим бесконечным трудом. Чувство абсурда возникает в результате трудов разума, позволяющих переоценить свое предназначение. Автор создает новое прочтение для греческой легенды, связав ее с идей рутинности работы современного человека.

Пока миф существует, будут идти и споры о нём, приводящие не только к лучшему пониманию его, но и к крайностям, в основе которых лежат исторически сложившиеся заблуждения о нём, порождающие свои мифы о мифе.

Приступая к краткому обзору основных направлений науки, изучающих миф, ещё раз напомним, что главной задачей этого анализа является не констатация различий в подходах и выводах представителей самых разных научных дисциплин, а выделение и суммирование их вклада в общее дело исследования мифа, и не более. Что касается тех вопросов, которые, по мнению автора исследования, в рассматриваемых направлениях являются спорными или ошибочными, их общий анализ выделен в специальный раздел данной главы.

Кроме того, следует особо оговорить известную и во многом вынужденную условность деления всех исследователей мифа на определённые группы и направления, ведь поместить таких исследователей как Ю. М. Лотман (1), К. Леви-Стросс, М. М. Бахтин, А. Ф. Лосев, М. Элиаде (2) в рамки одного научного направления невозможно.

1. Историко-культурный подход

В исследовании мифа одним из наиболее известных является историко-культурный (антропологический) подход. Его сторонники (Дж. Фрезер, Э. Тайлор (3), Л. Леви-Брюль (4), С. С. Аверинцев (5), Ф. Х. Кессиди, Е. М. Мелетинский (6), В. Я. Пропп (7) и др.), продолжавшие традицию разработки понятия мифа применительно к древним и «традиционным» обществам, первыми поставили проблему мифа, отметили его социальную значимость и тем уже вызвали к нему особый интерес.

Их главная заслуга заключается в описании механизмов мифотворчества на материале традиционных обществ и первобытных народов, за пределами которых, впрочем, они мифы, как правило, не рассматривали и как мифы не воспринимали.
В рамках данного направления миф в целом рассматривается как:

Упрощённый образ действительности, выделяющий одну из его черт и строящийся преимущественно на ней;

Выражение бессознательной фантазии первобытного человека; своеобразное отражение ритуала и переосмысление древнего магического обряда;

Носитель «естественного», не искаженного цивилизацией сознания первобытного человека;

Отражение мира первогероев и первособытий в бесчисленных коллизиях истории;

- «архаичные повествования о деяниях богов и героев, за которыми стояли фантастические представления о мире, об управляющих им богах и духах» (8);

- «происшествие, иносказание в лицах, вошедших в поверье» (9);

- «сказание, передающее верования древних народов о происхождении мира и явлений природы, о богах и легендарных героях; вымысел» (10);

- «создание коллективной общенародной фантазии, обобщенно отражающей действительность в виде чувственно-конкретных персонификаций и одушевленных существ, которые мыслятся первобытным сознанием вполне реально» (11);

- «особый вид мироощущения, специфическое образное, чувственное, синкретическое представление о явлениях природы и общественной жизни, самая древняя из форм общественного сознания» (12);

- «рассказ о божествах или божественных существах, в действительность которых народ верит» (13).
Как видим, акцент в предложенных определениях делается именно на первобытном сознании. Другое измерение сознания исключается. Впрочем, отдельным представителям этого направления не чужда мысль «о социальном значении мифа» (14). В частности, известный английский этнолог Б. Малиновский предложил и разработал т. н. функциональный подход в этнологии – подход, при котором мифология рассматривается в отношении к обществу, и даже к человечеству (15).

Особенно перспективными для этого направления оказались исследования в области сравнительной мифологии (Дж. Кэмпбелл, В. Тэрнер, М. Элиаде, А. М. Пятигорский, Д. Бирлайн и др.), позволившие выявить общие для всех народов закономерности образования и функционирования мифов и определить отношение мифа к традиции. Согласно их выводам мифы:

а) составляли основу культурной традиции, придавая традиции смысл, давая ощущение общего единства, единства человека с обществом, сообществом в пространстве и времени, пронизывая различные сферы жизни и воплощаясь в различных ритуалах;

б) выполняли в древних обществах мировоззренческую функцию, давая ответы на вопросы о происхождении мира и человека, их связи и внутреннем устройстве, о высшем порядке и мировых законах, о тайне жизни и смерти, и многом другом;

в) через культы и ритуалы обеспечивали связь с персонифицированным миром природы, господствующими в нем духами и богами; с прошлым, ушедшими поколениями, с миром мертвых (мифы о единстве общности, о предках, о сменах поколений и эпох), формируя и утверждая традиции почитать умерших, сохранять память о сделанном ими, заботиться о захоронениях, сохранять семейные предания и реликвии.
Значительным достижением в изучении мифа можно также считать разработку структурной типологии мифа, исследование роли бессознательных логических операций, призванных разрешить противоречия человеческого сознания, и, в частности, структурных и функциональных отношений, предпринятые К. Леви-Стросом (15).

Из функций мифа в данном направлении выделяют мировоззренческую, познавательную, смыслообразующую, ритуализирующую, функции персонификации мира вещей и явлений, передачи и воспроизводства коллективного опыта и общей традиции.

2. Философско-культурологический подход

Второй подход можно условно назвать философско-культурологическим. Сторонники данного подхода (А. Ф. Лосев, Й. Хейзинга, М. Элиаде, Я. Э. Голосовкер (16), К. Хюбнер (17), П. С. Гуревич (18), М. К. Мамардашвили (19) и др.), продолжают разработку идей и представлений о мифе, идущих ещё от Дж. Вико и Ф. В. Шеллинга (20), но уже в свете современных достижений социальных и психологических наук.

Так, выдвинутые Дж. Вико идеи, что миф выступает одним из способов познания (т. н. «поэтический» способ познания), обладает принципами множественности (связь всех элементов бытия, склонность к многозначности, свобода от моральной поляризации мира) и воплощает детское восприятие мира (характеризуется чувственной конкретностью и перенесением на предметы окружающего нас мира своих собственных свойств), не претерпели принципиальных изменений до сих пор (21).

Вместе с тем благодаря исследованиям именно в этом направлении приходит понимание, что миф является не только частью прошедших времен, но и настоящего, принимая в нём новые специфические формы и черты. Так понятие мифа, бытовавшее в древнем обществе было ими распространено на социальные процессы современности (22), в результате чего мифы были разделены на архаичные и современные (инновационные) – формирующиеся и функционирующие в русле техногенных процессов.

В целом сторонники данного подхода:

Исходят из некой самоценности мифа и настаивают на максимально корректном отношении к нему, призывая учиться видеть миф и говорить о нём «изнутри» (А. Ф. Лосев);

Рассматривают миф в первую очередь как явление культуры и требуют анализировать миф средствами культурологического анализа (23);

Видят в мифе выражение «космоса» разных культур, обладающих своей истиной и своим бесконечным потенциалом, ведущих посредством мифов интенсивный диалог (24);

Анализируют, как мифы влияют на поведение людей, определяют их отношения, формируют мораль, регулируют социальные институты и формы общественной жизни (25).

В представлении этих учёных миф:

Есть выражение общенародной мудрости, источник жизненных сил любой культуры (Ф. Ницше) (26), её голос, звучащий посредством значимых для общества смыслов;

- «упакованная» в образах и метафорах многотысячелетняя традиция (М. К. Мамардашвили);

Аллегорическая форма выражения разного рода религиозных, социально-политических, моральных и философских идей;

Проявление вечного (27), трансцендентного, повторяющегося, поскольку «те события, которые не имеют мифологических прецедентов, не имеют и мифологического статуса» (27);

Выражение взаимосвязей, «которые никогда нельзя будет описать рационально» (28);

- «один из древнейших, опробованных временем, типов социального кодирования, свойственный не только традиционному обществу, но и всем этапам развития человеческой цивилизации» (29);

- «выдающееся достижение человеческой культуры, ценнейший мате-риал жизни, тип человеческого переживания и даже способ человеческого существования», «не только социальный, культурный, но прежде всего антропологический феномен» (П. С. Гуревич) (30);

Универсальная форма общественного сознания; способ социализации человека на разных этапах его развития (31).

Такое отношение к мифу позволило им сделать выводы, что:

Миф обеспечивает воспроизводство человека как культурный тип (своеобразный культурный механизм воспроизводства человека), так как через миф и ритуал, через приобщение к ценностям и традициям общества человек осознает себя человеком (32);

Социальная мифология есть специфичный феномен идеологической практики, особый вид духовной деятельности по созданию, распространению и поддержанию политических иллюзий (33), умышленно продуцируемых правящей элитой для манипулирования массами.

Из функций мифа в данном направлении исследований в первую очередь выделяют мировоззренческую, символическую, познавательную, функции социализации человека и сохранения традиций.

3. Психоаналитический подход

Сторонники третьего, психоаналитического, подхода (З. Фрейд (34), К. Г. Юнг, Э. Фромм, Ж. Лакан, Э. Ноэль-Нойманн, В. Франкл (35), Л. Я. Гозман, С. Гроф, Д. В. Ольшанский,Т. Стефаненко, Е. Б. Шестопал, Т. Шибутани и др.) внесли самый весомый вклад в развитие мифа за последние сто лет.

Главной заслугой психологии в этой области является разработка проблемы неразрывной связи и активного взаимодействия между мифом и сознанием, исследование бессознательных основ мифологической символики, которые показали, какие огромные силы скрыты в мифологической сфере человека (36).

В своих исследованиях они пришли к выводу, что предшествующие поколения решали свои психологические проблемы с помощью мифических ритуалов и символов, что побудило психологов заняться анализом «больших и малых мифологий в бессознательной и полусознательной деятельности каждого индивидуума» (37), научным «расколдовыванием» мифов посредством исследования архетипов (38).

Особо значимыми для изучения мифа стали исследования в области психологии масс (Г. Ле Бон (Лебон), Х. Ортега-и-Гассет, В. Райх, С. Московичи др.), чьи выводы оказались шокирующими и пророческими одновременно. В своих работах им удалось показать, что в определённых ситуациях человек начинает жить и действовать, руководствуясь не здравым смыслом, а инстинктом, эмоциями и смутными, скрытыми в подсознании желаниями, воплощающимися в тех или иных мифах (39).

Не случайно у большинства этих исследователей сложилось мнение, что массовое сознание правильнее называть «массовым подсознанием» (40). И когда люди начинают действовать, оценивая жизнь, историю, свои и чужие поступки на этом уровне, последствия их действий могут оказаться катастрофическими (41).

Исследования психологов в области мифа показали, что:

В основе мифа лежат изменённые состояния сознания, связанные с невротической конституцией личности и аффектацией массового сознания (массовые психозы) (42);

- «миф больше не доминирует в существенных секторах жизни, он вытеснен частично на более скрытые уровни психики, частично во второстепенную, и даже в безответственную деятельность общества» (43);

Миф и символ передают смысл и выполняют свои функции даже тогда, когда их значение не зафиксировано сознательным мышлением (44);

Мифы – порождение непрерывного творчества человеческого подсознания, дающее полезный опыт в изучении «человеческой души» (45).

Исходя из этого, они придерживаются взглядов, что любые поиски мифа связаны с душевным неблагополучием человека, который выходит за рамки обычного, так как ему тесно и неуютно (стремление порождается недостатком желанного) (46). И потому роль мифов в жизни человека во многом просто незаменима. Ведь они регулируют душевное состояние человека, создавая необходимое ощущение комфорта, «лечат» его в случае депрессии и настраивают на решение насущных проблем.

Вот почему мы легко находим мифические архетипы в великих по-ступках или книгах (47). Задача современных мифологов – увидеть их в обыденной повседневности.

В результате своих исследований сторонники данного подхода пришли к выводу, что миф:

Воплощение «коллективного бессознательного», энциклопедия «архетипов», выражающих глубинный смысл истории;

Естественный результат непрерывного творчества индивидуального и коллективного сознания, способный контролировать то, что его породило (48);

Не хаотичен и беспорядочен, а структурен и упорядочен; у него своя логика, позволяющая освоить и использовать опыт иррационального и бессознательного; он использует язык символов, имеющий универсальный неисчерпаемый смысл (49).

К основным функциям мифа представители данного направления обычно причисляют терапевтическую, мобилизующую, моделирующую, нормализующую, морально-этическую и ритуализирующую.

4. Символический подход

Одним из самых заметных и перспективных в исследовании мифа стал символический подход. Его сторонники (Э. Кассирер (50), А. Ф. Лосев, П. Рикёр (51) и др.) в своих исследованиях пришли к выводу, что мифология наряду с языком и искусством является автономной символической формой культуры, отмеченной особым способом символической объективации всех чувственных данных (52). В их представлении миф есть замкнутая символическая система с особым характером функционирования и способом моделирования окружающего мира; форма творческого познания и упорядочения реальности (53).

Не трудно в этих определениях увидеть и те функции, которыми они наделяют миф (символизирующая, моделирующая, познавательная, упорядочивающая).

5. Лингвистический подход

Пятый подход можно условно назвать лингвистическим. Главной заслугой сторонников данного подхода (Э. Бенвенист, Л. Ельмслев, Н. С. Трубецкой, Р. О. Якобсон и др.) является изучение мифа как языкового феномена сознания. Выявив это ещё в XIX веке, лингвисты (М. Мюллер, А. Н. Веселовский (54), А. А. Потебня) с помощью истории приступили к рассмотрению, в каких временных рамках существуют вторичные коды. Правда первый вывод, что мифология есть проявление «болезни языка» (М. Мюллер)(55) сейчас уже не имеет сторонников. Хотя и не исключено, что великого лингвиста просто неправильно поняли.

Исследование этих проблем мифа привело лингвистов к выводам, что:

Каждое языковое высказывание – следствие не только централизующих тенденций лингвистического универсализма, но и децентрализующих тенденций общественно-исторического «разноречия» (56);

Помимо общеизвестного (твёрдого) значения каждое слово насыщено множеством изменчивых (постоянно меняющихся) идеологических смыслов, приобретаемых им в контексте употреблений (57);

Данные изменчивые смыслы ведут к расслоению национального языка на множество так называемых «социолектов» (Р. Барт);

Эти социолекты («социальные языки») выявляют «идеологические кругозоры» определённых социальных групп, образуя своеобразную среду, сквозь которую человек пробивается к «своему» смыслу.
В числе важнейших функций лингвисты упоминают функции означивания и символизации. И поскольку язык есть развёрнутая знаковая система (58), следует признать, что строгой границы в данном вопросе между лингвистикой и семиологией нет.

6. Семиологический подход

Особо интересные исследования мифа, сделанные в последние десятилетия, были проведены в рамках семиологического подхода. Поскольку главной задачей семиотики является изучение создаваемых человеком знаково-символических систем, представители данного направления (Р. Барт, Г. Д. Гачев (59), М. М. Бахтин, К. Леви-Строс, Ю. М. Лотман, Б. А. Успенский (60) и др.) рассматривают миф как знаковую систему, наделяющую происходящее особой значимостью (61).

Среди важнейших достижений семиологов в области исследования мифа можно выделить следующие положения:

Все исследования имеют общую научную основу – семиологию как науку о значениях;

Семиотические структуры лежат в основе механизмов культуры, определяют процессы интерпретации текстов, создавая «кипящую магму смыслов» (62), и формируют особую среду – семиосферу (Ю. М. Лотман) (63);

Миф может пониматься как способ восприятия действительности через её вопрошание, которое происходит на двух уровнях: уровне непосредственного чувственно воспринимаемого бытия (т. н. «естественный язык») и уровне бесчисленных интерпретаций символизированных образов бытия (т. н. «метаязык»);

Мифологический дискурс – особая вторая семиологическая система (мифологические значения надстраиваются над первой), пользующаяся особым языком (метаязык) и меняющая первичный смысл наших творений и дел;

Метаязык в свою очередь делится на социолекты (язык существующих в рамках одного общества различных социальных групп).

Руководствуясь вышесказанным, семиология стремится не исчерпать смысловое содержание знаков, а понять механизм создающий изменчивые смыслы; определяет миф как феномен повседневности, как один из способов означивания реальности, вторичную семиологическую систему, а человека – как производителя смыслов (64).

Особая языковая структура мифа вынуждает использовать потенциал и методы семиологии, говоря о мифе его же языком. И потому важнейшей заслугой семиологии является не только предоставленная ею возможность изучать миф с доселе неизвестной стороны, но и соответствующее применение тех средств познания и отражения мифа, которые ранее отличали не науку, а сам миф. В частности, речь идёт о смелом использовании при рассмотрении мифа того языкового ряда, тех символов, кодов, метафор, сравнений, которые наиболее глубоко и полно передают универсальную и одновременно изменчивую сущность мифа, не загоняя его в определённые изначально заданные рамки (65).

Помимо общих достижений семиологии в области изучения мифа стоит выделить особые заслуги одного из видных ее представителей - французского лингвиста и семиолога Р. Барта, который:

Заложил основы семиотического подхода к современной культуре;

Сумел расширить пределы семиологии, перейдя от изучения знаковых систем, осознаваемых и сознательно используемых людьми, к исследованию тех знаковых систем, которые людьми не осознаются, хотя ими используются и ими управляют;

Одним из первых приступил к изучению социального бессознательного, к выявлению системы связей, постоянных зависимостей, подчиняющихся определенным правилам и поддающихся рациональному анализу, который дополняется зоной «иррационального» опыта, где процессы протекают скрытно и незаметно (неосознанно);

Выделил в системе языка два его уровня: энкратический (господствующий) и акратический (подчиненный, маргинальный) языки (66);

Увидел в языке общественный механизм, обладающий той же принудительной (репрессивной) силой, как общественное установление (механизм подавления);
- ввел разграничение «естественного языка» и «метаязыка», где мета-язык рассматривается как мифологический дискурс, несущий и смысл, и форму;
- определял степень зрелости мифа степенью его включенности (вовлечения) в общую космогонию.

Другие выдающиеся семиологи Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский пришли к несколько иным выводам. По их мнению, мифологическое мышление – всеобщий феномен человеческого сознания (67). Он - не вымысел, не «пережиток прошлого», а некий первичный язык, с помощью которого человек издревле моделировал, классифицировал и интерпретировал себя, общество в мире и мир в себе (68).

Исходя из этого, они утверждали, что миф – это особый язык-объект, опирающийся на семиозис номинации «знак-имя», а не метаязык; особая форма языкового описания мира, задача которого - участие в процессе поименования вещей и фиксация смысла имени вещи(69) .
Среди важнейших функций мифа семиологи обычно упоминают функции символизации, означивания, символической организации и принуждения, моделирования, интерпретации и классификации.

7. Социально-философский подход

Последний из перечисленных выше подходов можно назвать социально-философским. Он позволяет развивать идеи, выдвинутые другими «школами» с акцентом на социальную специфику мифа.

Её представители рассматривают социальную сущность мифа как превращенную форму социального бытия, продуцирующую «иллюзорные конструкты сознания» (70). В их представлении миф есть:

Составная часть идеологии политической системы общества, являющаяся средством манипуляции сознания (71);

- «систематизированное фетишистское сознание», являющееся «атрибутивным свойством сознания, специфическим социокультурным духовным образованием, несводимым к политико-идеологическим концепциям и теориям, и к спонтанным, бессознательным чувственно - конкретным представлениям» (72);

Система «онтологизированных семиотических ценностей, которые актуальны в данной конкретной социокультурной общности» (73);

- «метод и содержание идеологического воздействия на общественное сознание», характеризуемый «ложным, превратным толкованием фактов» (74);

- «система ложных, извращенно понятых массами фактов» (75).

К основным функциям мифа представители данной группы относят функции регулирования, систематизации, социальной интеграции и моделирования и т. п.
Как видим, разная специализация порождает разное видение объекта исследования, который является универсальным культурным явлением. Отсюда и общая ограниченность, которую следует преодолеть, поскольку подобное познаётся только подобным.

Литература

1. См.: Лотман Ю. М. Семиосфера / Ю. М. Лотман. – СПб.: Искусство-СПБ, 2004. – 704 с.
2. См.: Элиаде М. Аспекты мифа / М. Элиаде. – М.: Инвест-ППП, 1996. – 240 с.
3. См.: Тайлор Э. Б. Миф и обряд в первобытной культуре / Э. Б. Тайлор. – Смоленск: Ру-сич, 2000. – 624 с.
4. См.: Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении / Л. Леви-Брюль. - М.: Наука, 1994. – 326 с.
5. См.: Аверинцев С. Аналитическая психология К.-Г. Юнга и закономерности творческой фантазии / С. Аверинцев // Вопросы литературы. - 1970. - № 3. - C. 113-143.
6. См.: Мелетинский Е. М. Поэтика мифа / Е. Мелетинский. - М.: Наука, 1976. – 265 с.
7. См.: Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки / В. Я. Пропп. – М.: Лабиринт, 2000. – 336 с.
8. Мелетинский Е. М. Миф и двадцатый век / Е. М. Мелетинский // Мелетинский Е. М. Из-бранные статьи. Воспоминания. – М., 1998. -
9. Даль В. Толковый словарь, - М.: Гос. изд-во иностранных и национальных словарей, 1956. - т. II. - С. 330.
10. Словарь иностранных слов. - М.: Гос. изд-во иностранных и национальных словарей, изд. 4-е, перераб. и доп., 1954. - С. 454.
11. Аверинцев С. С. Мифы / С. С. Аверинцев // Краткая литературная энциклопедия. М.: Советская энциклопедия, 1967. - С. 876; Большая Советская Энциклопедия, - Изд. 3-е, 1974. т. 16. - С. 342-343.
12. Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу. - М.: Наука, 1972. – С. 41.
13. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. – М.: Лабиринт, 2000. – С. 13.
14. Там же. – С. 14.
15. См.: Малиновский Б. Магия, наука и религия / Б. Малиновский. – М., 1998. – 417 с.
16. См.: Леви-Строс К. Структурная антропология: Пер. с фр. / К. Леви-Строс. – М.: Наука, 1985. – 536 с.
17. См.: Голосовкер Я. Э. Логика мифа / Я. Э. Голосовкер. - М: Наука, 1987. – 224 с.
18. См.: Хюбнер К. Истина мифа / К. Хюбнер. - М.: Республика, 1996. - 447 с.
19. См.: Гуревич П. С. Социальная мифология / П. С. Гуревич. - М.: Мысль, 1983. - 175 с.
20. См.: Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке / Ю. П. Сенокосов (ред.) /
М. К. Мамардашвили, А. М. Пятигорский. - М.: Языки русской культуры, 1997. - 324 с. - (Язык)
21. См.: Шеллинг Ф. В. Й. Введение в философию мифологии. Историко-критическое вве-дение в философию мифологии. Книга первая // Ф. В. Й. Шеллинг. Сочинения в 2 т.: Пер. с нем. Т. 2 / Сост., ред. А. В. Гулыга; Прим. М. И. Левиной и А.В. Михайлова. – М.: Мысль, 1989. – С. 159-374.
22. См.: Хренов Н. А. Роль мифа в интегральной культуре ХХ века / Н. А. Хренов // Тради-цион. культура. - М., 2000. - №1. - C. 63-75.
23. См.: Успенский Б. А. Historia sub specie semioticae / Б. А. Успенский // Успенский Б. А. Избранные труды. Семиотика истории. Семиотика культуры. Т. 1. – М., 1994. - С. 50-60.
24. См.: Садовников О. К. Мифология как предмет социально-философского анализа. Дис… канд. филос. наук. - Харьков, 2004. - 198 с.
25. См.: Титаренко С. Д. Миф как универсалия символистской культуры и поэтика цикли-ческих форм / С. Д. Титаренко // Серебряный век. - Кемерово, 1996. - С. 3-14.
26. См.: Элиаде М. Космос и история / М. Элиаде. – М.: Прогресс, 1987. – 311 с.
27. См.: Узнадзе Д. Н. Теория установки / Д. Н. Узнадзе. - М.: Ин-т практической психоло-гии. Воронеж, Модэн, 1997. – 448 с.
28. См.: Цавьян Т. В. Мифологическое программирование / Т. В. Цавьян // Этнические стереотипы поведения. - М., 1985. - С. 154-178.
29. См.: Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху: Пер. с нем. / Ф. Ницше. – М.: REFL–book, 1994. – 416 с.
30. См.: Антонян Ю. М. Миф и вечность. / Ю. М. Антонян. - М.: Логос, 2001. - 464 с.
31. Психология религиозности и мистицизма: Хрестоматия / Сост. К. В. Сельченок. – Мн.: Харвест; М.:АСТ, 2001. – С. 11.
32. Хёйзинга Й. Ук. соч. – С. 212.
33. Мишучков А. А. Специфика и функции мифологического мышления / А. А. Мишучков // Сredo. – Оренбург, 2001. - №3(27). – С. 10.
34. Гуревич П. С. Философская антропология / П. С. Гуревич. - М.: Вестник, 1997. – С. 402.
35. См.: Формирование и функции политических мифов в постсоветских обществах / РАН. Ин-т Африки; Отв. ред. Евгеньева Т. В. - М., 1997. - 107 с.
36. См.: Низамиддинов Д. Н. Мифологическая культура / Д. Н. Низамиддинов. - М., 1993. – 46 с.
37. См.: Арабаджиєв Д. Ю. Політичний міф як фактор розвитку сучасної політичної свідо-мості: Автореф. дис... канд. політ. наук. - Київ, 2006. - 19 с.
38 См.: Фрейд З. Психология масс и анализ человеческого «Я» / З. Фрейд. – Преступная толпа. М.: Мысль, 1998. – 392 с.
39. См.: Франкл В. Человек в поисках смысла / В. Франкл. - М.: Прогресс, 1990. – 378 с.
40. См.: Апинян Т. А. Игра в пространстве серьезного: игра, миф, ритуал, сон, искусство... / Т. А. Апинян. - СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2003. - 398 с.
41. Психология религиозности и мистицизма: Хрестоматия / Сост. К. В. Сельченок. – Мн.: Харвест; М.:АСТ, 2001. – С. 13.
42. См.: Юнг К.-Г. Душа и миф: Шесть архетипов / К.-Г. Юнг. - Киев; М.: Порт-Рояль; Со-вершенство, 1997. - 384 с.
43. См.: Психология толп. – М.: Ин-т психологии РАН, Изд-во КСП, 1998, - 412 с.; Моско-вичи С. Век толп. Исторический трактат по психологии масс / С. Московичи. - М.: Про-гресс, 1996. – 452 с.
44. Неклюдов С. Структура и функция мифа / С. Неклюдов // Мифы и мифология в совре-менной России / Под редакцией К. Аймермахера, Ф. Бомсдорфа, Г. Бордюгова – М.: АИРО-ХХ, 2000. – С. 33.
45. См.: Анчел Е. Мифы потрясенного сознания / Е. Анчел. - М. Политиздат, 1979. - 176 с.
46. См.: Фрейд З. Психология масс и анализ человеческого «Я» / З. Фрейд. – Преступная толпа. М.: Мысль, 1998. – 392 с.
47. Психология религиозности и мистицизма: Хрестоматия / Сост. К. В. Сельченок. – Мн.: Харвест; М.:АСТ, 2001. – С. 165.
48. Юнг К. Г., фон Франц М.-Л., Хендерсон Дж. Л., Якоби И., Яффе А. Человек и его символы / Под общей редакцией С. Н. Сиренко. – М.: Серебряные нити, 1998. – С. 87.
49. См.: Юнг К.-Г. Душа и миф: Шесть архетипов / К.-Г. Юнг. - Киев; М.: Порт-Рояль; Со-вершенство, 1997. - 384 с.
50. См.: Фрейд З. «Я» и «Оно» / З. Фрейд // Фрейд З. Избранное. - М.: Наука, 1990. С. 370-398.
51. См.: Юнг К.-Г. Архетип и символ: Пер. с нем. / К.-Г. Юнг. – М.: Ренессанс, 1991. – 304 с.
52. См.: Луман Н. Социальные системы. Очерк общей теории / Пер. с нем. И. Д. Газиева; под ред. Н. А. Головина / Н. Луман. - СПб.: Наука, 2007. - 648 c.
53. См.: Лукин А. В магическом лабиринте сознания. Литературный миф XX века /
А. Лукин, В. Рынкевич // Иностранная литература. - 1992. - № 3. - С. 234-249.
54. См.: Кассирер Э. Философия символических форм: Введение и постановка проблемы / Э. Кассирер // Культурология. XX век: Антология. - М.: Юрист, 1995. - С. 163-212.
55. См.: Рикёр П. Время и рассказ / П. Рикёр. - Т.1 - М.; СПб.: Университетская книга, 1998. - 313 с.; Т.2, 2000. - 224 с.
56. См.: Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры /
Э. Кассирер // Философские науки. – 1991. - №7. – С. 97-133.
57. См.: Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура / А. Ф. Лосев. – М.: Политиздат, 1991. – 525 с.
58. См.: Веселовский А. Н. Миф и символ / А. Н. Веселовский // Русский фольклор. Вопросы теории фольклора. - 1979. Вып. 19. - С. 186-199.
59. См.: Потебня А. А. Слово и миф / А. А. Потебня. - М.: Правда, 1989. – С. 465.
60. См.: Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. – М.: Художественная литература, 1975. – 427 с.
61. См.: Иванов В. В. Значение идей М. М. Бахтина о знаке, высказывании и диалоге для современной семиотики / В. В. Иванов // Труды по знаковым системам, VI, Изд-во Тар-тусского гос. ун-та, 1973. - С. 5-44.
62. См.: Топорова Т. В. Язык и миф / Т. В. Топорова // Изв. Акад. наук. Сер. лит. и яз. - М., 2000. - Т. 59, №5. - C. 14-20.
63. Гачев Г. Национальные образы мира: Курс лекций. / Г. Д. Гачев. - М.: Издательский центр Академия, 1998. - 432 с.
64. См.: Успенский Б. А. История и семиотика / Б. А. Успенский // Успенский Б. А. Из-бранные труды. Семиотика истории. Семиотика культуры. Т. 1. – М., 1994. - С. 9-49.
65. См.: Топешко И. Н. К вопросу о культурно-мифологической концепции происхождения языка / И. Н. Топешко // «Новые» и «вечные» проблемы философии. - Новосибирск, 2000. - C. 16-30.
66. Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика / Р. Барт. – М.: Изд. группа Прогресс, Универс, 1994. – С. 11.
67. См.: Лотман Ю. М. Семиосфера / Ю. М. Лотман. – СПб.: Искусство-СПБ, 2004. – 704 с.
68. См.: Лотман Ю. М., Успенский Б. А. О семиотическом механизме культуры /
Ю. М. Лотман, Б. А. Успенский // Ученые записки Тартуского ун-та. – Т.З.С. – Тарту: Тартус. ун-т. – 1971. – Вып. 5. – С. 144-156; Кирилюк А. С. Универсалии культуры и семиотика дискурса. Миф / А. С. Кирилюк. - Одесса: Рось, 1996. - 141 с.
69. См.: Лотман Ю. М. Тезисы к проблеме «Искусство в ряду моделирующих систем» / Ю. М. Лотман // Ученые записки Тартуского ун-та. – Т.С.З. – Тарту: Тартус. ун-т. – 1967. – Т.3. – С. 130-145.
70. Барт Р. Ук. соч. – С. 532.
71. См.: Лотман Ю. М., Успенский Б. А. О семиотическом механизме культуры /
Ю. М. Лотман, Б. А. Успенский // Ученые записки Тартуского ун-та. – Т.З.С. – Тарту: Тартус. ун-т. – 1971. – Вып. 5. – С. 144-156.
72. См.: Лотман Ю. М. Семиосфера / Ю. М. Лотман. – СПб.: Искусство-СПБ, 2004. – 704 с.
73. См.: Лотман Ю. М. Успенский Б. А. Миф – имя – культура / Ю. М. Лотман, Б. А. Успенский // Ученые записки Тартуского ун-та. – Т.С.З. – Тарту: Тартус. ун-т. – 1973. – Т.6 – С. 282-303.
74. Мишучков А. А. Специфика и функции мифологического сознания / А. А. Мишучков // Сredo. - Оренбург, 2000. - № 6(24). – С. 87.
75. См.: Макарова А. К. Мифология как способ бытия современного общества. Дис. канд. филос. наук. - Магнитогорск, 2007. - 160 с.
76. Алпеева Т. М. Социальный миф: сущность, структура / Т. М. Алпеева. - Минск, 1992. – С. 41.
77. Соболева Н. И. Социальная мифология: социокультурный аспект // Социологические исследования, 1999. - №10. - С. 148.
78. Ибрагимова В. Г. Современная политическая мифология: Дисс. … канд. филос. наук / Моск. пед. ун-т / В. Г. Ибрагимова. – М., 1993. – С. 6.
79. Мишучков А. А. Специфика и функции мифологического сознания / А. А. Мишучков // Сredo. - Оренбург, 2000. - № 6(24). – С. 89.