5.2.а. Собственная философия Фихте началась с развития философских идей Иммануила Канта. Субъективно Фихте в начале своего философского пути считал себя только прилежным учеником Канта. Свое первое философское произведение "Попытка критики религии откровения" (1792) он писал языком Канта и отправляясь о мыслей самого Канта. Не случайно современники изданный анонимно труд Фихте считали произведением самого Канта. Но уже в этом произведении Фихте проявил самостоятельность, что вызвало неудовольствие Канта и заставило кенигсбергского затворника публично отказаться от приписываемого ему авторства книги "Попытка критики религии откровения".

В своем творчестве Фихте пытался преодолеть дуализм Канта, который разделял непроходимой пропастью объективно существующий мир, конкретные вещи (ноумен, материю) и идеи, отображающие этот мир (феномен, субъективный мир человека). Фихте усилил идеалистическую сторону философский воззрений Канта в направлении монизма и объективного идеализма. Он попытался создать цельную и непротиворечивую систему философского мышления исходя из одного принципа, - из самого достоверного, несомненно истинного положения. Фихте не удовлетворило декартовское Cogito ergo sum ("Я мыслю, следовательно - я существую") Он считал, что в знаменитом постулате Декарта неправомерно допускается два положение: "Я" и "Существование". Фихте отбросил существование (бытие) и остановился исключительно на единственном несомненном "Я" мыслящем. Вместе с декартовским "существованием" Фихте отбросил и кантовскую "вещь в себе" (dish an sich, ноумен). "Я" у Фихте - это то, что проявляется во всех актах человеческого мышления, чувствования и воли; "Я" не может вызвать у кого бы то ни было сомнения в своем существовании. Оно, "Я", является не только основой и единственным пунктом человеческого видения мира. "Я" - единственная сущность самого мира. Отправляясь от этого "Я" Фихте предпринимает создать систему научной, абсолютно достоверной и абсолютно истинной философии.

5.2.б. Первое положение своего Наукоучения Фихте сформулировал так: "Я полагает самого себе". "Я" ни от чего не зависит, ничем не обусловлено. Оно создает (полагает) самое себя. Оно - есть! Фихте пытается убедить читателя, что только философски незрелый индивид может не осознать этого положения. Индивид, по Фихте, думает, что вне его "Я" (вне его сознания) существует внешний, независимый от "Я" мир. Это объясняется тем, что дух этого человека, его "Я", не ведает, что творит. Отсюда,

Второе положение своего Наукоучения Фихте сформулировал так: "Я полагает не-Я". Второе положение, как видим, является продолжением и антитезисом первого положения и говорит о том, что внешний для человека мир является созданием его духа, его собственного "Я". Сущность познания и заключается, по Фихте, в познании взаимоотношения "Я" и "не-Я", в процессе которого достигается подлинные знания не только казалось бы внешнего мира, но и самого "Я" (самого себя). Но на этой ступени познания и знания "Я" и "не-Я" выступают как некие противоположения друг другу, а поэтому высшего познания, познания самого "Я", не достигается. На этой ступени, пишет Фихте: "Чистое Я может быть представлено только отрицательно, как противоположность не-Я". Для преодоления этой противоположности философ выдвигает заключительное

Третье положение своего Наукоучения Фихте сформулировал так: "Я полагает не-Я и самого себя". Это положение является синтезом предыдущих двух положений - тезиса ("Я полагает самого себя") и антитезиса ("Я полагает не-Я) в результате чего, по Фихте, осуществляется переходит к пониманию абсолютного субъекта, абсолютного Я, как нечто совершенно безусловное и ничем высшим не определяемое.

5.2.в. В процессе описания восхождения по ступеням познания Я, не-Я и абсолютного Я; развития и самоограничения Я Фихте вводит в свою философию ряд категорий: количества, взаимодействия, причины и другие, которые выражают собой различные стороны взаимодействия Я и не-Я. В отличие от Канта, изображавшего устоявшееся стороны сознания, Фихте включаете в свою философию развитие, говорит о противоречие как источнике этого развития, другими словами развивает философскую диалектику. Пытаясь охватить своим философским взглядом всю действительность, создать законченную философскую систему, Фихте, начав с индивида, эмпирического Я, - чувственного, временного, земного Я завершает Я "чистым - сверхчувственным, вечным и небесным Я. Таким образ его Индивид возвышается до самосознания всего человечества, что и составляет, по Фихте, сущность всемирной истории, которая, сущность, заключается в постепенном превращении необходимости в свободу.

Систему своей философии Фихте назвал Наукоучением. Так он назвал свое основное произведение, которое он всю свою жизнь дополнял, улучшал; в развитие заложенных в нем, произведении "Наукоучение", идей написал дополнительно ряд книг и статей, часть из которых была издана уже после смерти философа.

Своим Наукоучением Фихте провозглашает философию высшим видом науки, которая к тому же служит теоретической основой всех наук о природе и обществе, а также основой всей человеческой практики. При этом он исходит из того, что для человека и общества любое мировоззрение является, с одной стороны определенным синтезом всех знаний человека и общества, а с другой оно же, мировоззрение, является духовной основой мотивов человеческой деятельности. Следует сказать, что Фихте еще не понимает того, что в мировоззрении имеют место элементы, которые ни коим образом не могут претендовать на научную достоверность и принудительность (Вспомним: "Наука навязывается человеку силой своей доказательности и всеобщей убедительности".) Фихте считал, что науки обязаны руководствоваться выработанными философскими принципами, но философия может не считаться с данными той или иной конкретной науки. Такое непомерное возвышение научности философии было безоговорочно принято всеми последующими представителями немецкой классической философии, в том числе и Марксом, а отсюда - и марксистами. Мы уже знаем, что само выражение "Научное мировоззрение", "Научная философия", "Научный атеизм" и подобные им с точки зрения научности являются, по меньшей мере, некорректными выражениями. В тоже время заявка Фихте на создание Научной философии очень и очень стимулировала придание философским утверждениями научной достоверности, способствовала развитию самой философии, созданию законченных философских систем, что видно на примере той же немецкой классической философии.

5.3. Социально-политические взгляды И.Г. Фихте.

5.3.а. Будучи поглощен решением извечных для философии онтологических и гносеологических проблем, Фихте не оставлял вне своего внимания проблемы социологические, активнейшим образом откликался на, как говорится, "злобу дня". Мы уже говорили, что он откликнулся на события и последствия Французской буржуазной революции 1789 года. В период пребывания в Иенском университете он пишет и публикует "Основы естественного права в свете Наукоучения" (1796), "Система теории этики в свете Наукоучения" (1798), "О предназначении ученого" (1794), "Назначение человека" (1794), "Замкнутое торговое государство" (1800) и другие.

Фихте определял общество как "целесообразную общность", в известной мере повторяя теорию общественного договора Жан Жака Руссо (1712 - 1778). Основная и единственная задача общества - обеспечение благосостояния и свобод своим гражданам, усовершенствование рода человеческого. В этом плане он высказывается в пользу революции против тирании монархии, которая противоречит "общественному договору". Он пишет: "Всякий, считающий себе господином других, сам раб! Если он не всегда действительно является таковым, то у него все же рабская душа, и перед первым попавшимся более сильным, который его поработит, он будет гнусно ползать на коленях." Как сильно и справедливо сказано! Философ выступал за уничтожение сословных привилегий, ликвидацию крепостничества, за свободу личности и, особенно, за право на личное мировоззрение, за свободу совести.

5.3.б. В период оккупации войсками Наполеона Германии, унижения немецкого народа, Фихте мужественно, талантливо и безжалостно выступил со своими "Речами к немецкой нации". Он призвал немцев к объединения и отпору агрессору. Это был не только призыв, а и философская разработка проблем особенностей национальной культуры и ее места в национальной независимости народа. "Речи" Фихте буквально пробудили сознание немецкого народа, подняли его на борьбу против агрессора, способствовали сплочению всего немецкого народа. Фихте стал одним из наиболее видных национальных героев Германии. Следует сказать, что борьба за пробуждение национального самосознания немцев иногда приводила Фихте к высказыванию пренебрежительных суждений о других народах и таким образом была превращена фашистами в один из исторических источников теории "арийской расы". Так, Фихте требовал беспощадной борьбы с польским языком на подвластных немцам территориях. В этом плане он поощрял истребление польского языка во владениях князя Бюлова: "Раз народ перестал управлять самим собой, он обязан также отказаться от своего языка и слиться со своим победителем"

5.4. Заключительный этап в творчестве Й.Г. Фихте.

Исследователи, в том числе советские, отмечают, что после 1800 Фихте изменяет свои социологические и частично философские ориентиры и переходит к защите монархизма, социальной реакции, к пропаганде веры в Бога. Но это не совсем так. После изгнания из Иенского Университета за атеизм и либерализм Фихте, просто, извлек для себя жизненный урок и стал более осторожным в выражениях. Так, критикуя наполеоновское порабощение немцев, он высказывал критические замечания в адрес некогда восхваляемой им Французской буржуазной революции; касаясь проблем религии, он обязательно говорил о том, что "моральное самосознание - это обнаружение Бога". Но при этом он никак не отказывался от высказанных им в период "Споров об атеизме" (Der Atheismusstreit) антирелигиозных мыслей, а самого Бога считал только допустимой и терпимой деистической/пантеистической идеей.

Фихте Иоганн Готлиб (1762 – 1814) – один из виднейших представителей немецкой классической философии, учился в Йене, в Лейпциге на факультете теологии. Испытал большое влияние идей И.Канта, его продолжатель и критик. В 1792 г. после публикации работы «Опыт критики всяческого откровения», которую сначала приписали Канту, стал широко известен. Профессор, с 1810г. – первый избранный ректор Берлинского университета.

Фихте выстраивает систему отношения человека к миру, в которой стремится преодолеть кантовский дуализм философских оснований («чистого разума», с одной стороны, и «вещи в себе» – с другой). В системе Фихте объект познания – внешний мир и субъект – Я представляют собой единое целое. В своем главном трактате «О понятии наукоучения или т.н. философии» (1794 г.) пытается обосновать возможность философии и её значение как фундамента всего знания. В поисках оснований знания философия, по мнению Фихте, должна сделать выбор в пользу рационализма и идеализма, на стороне которых разумность, активность, самостоятельность и свобода «Я». Сознание при этом он понимает как производящее основание, как деятельностное отношение к миру, которое предшествует теоретически-созерцательному: отношение здесь не дано, оно уже задано, порождает себя в действии. Поэтому первым положением его наукоучения и понимания человека является не просто положение: «Я есмь», а «Я полагает само себя». С этого деяния и начинается знание. Познать действие – значит, его произвести, а это и есть порождение своего собственного духа, своей собственной свободы. «Воздвигни свое Я, создай себя!» - с этого у Фихте начинается и становление человека и философия. Главный вопрос, по Фихте, как из самосознания «Я есмь Я» можно вывести весь сущий мир, как из саморефлексии выйти к Другому? Решение его предполагает обращение еще к одному основанию наукоучения и бытия человека – «не-Я» или «Я полагает «не-Я». «Я» и «не-Я» -противоположности, которые объединяются в абсолютном «Я». Абсолютное «Я» выступает и как то, что взаимополагает «Я» и «не-Я» и как то, что их объединяет. В этом взаимополагании и происходит становление как самого индивидуума –Я, так и формирование всего того, что противополагается этому «Я»: представление о мире, отношение к нему, способ познания, поступки и т.д. Деятельность «Я» является самодостаточной, абсолютной деятельностью, обеспечивающей себя задачами и преодолевающая их. Мир, природа порождаются бессознательной деятельностью абсолютного «Я», но при этом они не являются самодостаточными; они выступают в качестве препятствий для преодоления практическим субъектом («Я»), преодолевая их, субъект совершенствуется, приближаясь к идеалу: к тождеству с самим собой и совпадению индивидуального «Я» с абсолютным «Я», хотя полное их совпадение невозможно – это привело бы к прекращению человеческой деятельности.

Изложив вкратце довольно сложную у Фихте систему человеческого бытия и его самостановления, предлагаем несколько отрывков из его работы «Назначение человека. Книга первая», где читатель сам может прочувствовать напряжение мысли философа. Здесь Фихте задает себе вопросы, а ответы он дает во второй книге этой же работы.

НО ЧТО ЖЕ ТАКОЕ Я САМ, И В ЧЕМ МОЕ НАЗНАЧЕНИЕ?

Излишний вопрос! Прошло уже много времени с тех пор, как окончилось мое обучение, касавшееся этого предмета, и потребовалось бы слишком много времени, чтобы повторить все то, что я об этом с такими подробностями слышал, учил и чему я поверил.

Но каким же путем пришел я к этим познаниям, которыми я, как мне смутно помнится, располагал? Преодолел ли я, гонимый жгучей жаждой знания, неизвестность, сомнения и противоречия? Отдал ли я предпочтение тому, что представилось мне как нечто заслуживающее доверия, производил ли я снова и снова проверку того, что казалось вероятным, очищал ли я это от всего лишнего, делал ли я сравнения – до тех пор, пока внутренний голос, властный и неодолимый, не закричал во мне: "Да, это именно так, а не иначе, клянусь в этом"? Нет, ничего такого я не припомню. Мне были предложены наставления, прежде чем я ощутил в них потребность; мне отвечали, когда я не задавал еще вопросов. Я их слушал, потому что избежать их я не мог. Что из всего этого осталось в моей памяти – это зависело от случая; без проверки и даже без участия с моей стороны все было расставлено по своим местам.

Но каким же образом мог я тогда убедить себя, что действительно располагаю познаниями об этом предмете мышления? Если я знаю только то и убежден только в том, что сам нашел, - если я действительно обладаю только теми познаниями, которые приобрел сам, то я поистине не могу утверждать, что хоть что-нибудь знаю о своем назначении; я знаю только то, что об этом знают – если верить их словам – другие; и единственное, за что я могу здесь действительно поручиться, это только то, что слышал, как другие то-то и то-то говорили об этом<…>

Но если они знают что-нибудь действительно истинное, то откуда могут они это знать, кроме своего собственного размышления? И почему я не могу тогда таким же размышлением прийти к той же самой истине, раз я существую точно так же, как они? До какой степени я до сих пор унижал и презирал себя! Я хочу, чтобы дальше так не было! Начиная с этого момента, я хочу вступить в свои права и войти во владение тем достоинством, которое по праву принадлежит мне. Все чужое пусть будет оставлено. Я хочу исследовать сам. Да, я должен признаться, что во мне есть тайное, сокровенное желание относительно того, чем должно окончиться исследование, есть предпочтительная склонность к известным утверждениям, но я забываю их и отвергаю их, и не допущу, чтобы они оказали хоть малейшее влияние на направление моих мыслей. Я возьмусь за дело с полной строгостью и старанием, и я буду откровенен с самим собой. Я с радостью приму все, что я признаю за истину, – каково бы это ни было. Я хочу знать. С той же достоверностью, с какой я раскрываю, что эта земля, когда на нее ступаю, будет меня держать, что этот огонь, когда я к нему приближусь, меня обожжет, – с той же достоверностью хочу я знать, что такое я сам и чем я буду. И в случае, если это окажется недостижимым, я по крайней мере буду знать, что получить ответ на поставленный вопрос невозможно. Я готов подчиниться даже такому исходу исследования, если я приду к нему и признаю в нем истину. Я спешу приступить к решению моей задачи.

Я беру природу, вечно спешащую далее, в ее беге и останавливаю ее на мгновенье; запечатлеваю в себе настоящий момент и размышляю о нем! – размышляю об этой природе, в изучении которой развивались до сих пор мои мыслительные способности, сообразно тем заключениям, которые справедливы в ее области.

Я окружен предметами, которые я чувствую себя вынужденным рассматривать как сами по себе существующие и взаимно друг от друга отделенные: я вижу растения, деревья, животных. Я приписываю каждому отдельному предмету свойства и признаки, посредством которых я отличаю их друг от друга; этому растению свойственна такая форма, тому иная; этому дереву – одна форма листьев, тому другая.

Каждый предмет имеет свое определенное число свойств, ни одним больше, ни одним меньше. На всякий вопрос, таков ли этот предмет или нет, человек, вполне его знающий, может ответить либо решительным «да», либо решительным «нет», чем и кладет конец всяким сомнениям относительно присутствия или отсутствия данного свойства. Все, что существует, обладает им: имеет определенный цвет или не имеет его, окрашено или не окрашено, вкусно или невкусно, осязаемо или неосязаемо и т.д.

Каждый предмет обладает каждым из этих свойств в определенной степени. Если для данного свойства существует какой-либо масштаб и если я могу его применять, то можно найти определенную меру, которая ничуть не больше и ничуть не меньше этого свойства…Все, что существует, вполне определено; оно есть то, что оно есть, и отнюдь не что-нибудь иное.

Этим не сказано, что я вообще не могу мыслить ничего парящего где-то в середине между определенными свойствами. Безусловно, я представляю себе неопределенные предметы, и больше чем половина моего мышления имеет дело именно с ними. Я думаю сейчас о дереве вообще. Имеет ли это дерево вообще плоды или не имеет, имеет ли листья или нет, и если оно какие-нибудь имеет, то каково их число? К какой породе деревьев принадлежит оно? Как оно велико? И так далее. Все эти вопросы остаются без ответа; мое мышление остается, таким образом, неопределенным, поскольку я мыслю не об одном определенном дереве, а о дереве вообще. Но зато я отказываю этому дереву вообще и в действительном существовании – именно потому, что оно не вполне определено<…>

Но природа спешит далее в своем вечном процессе превращения, и в то время, когда я еще говорю о рассматриваемом моменте, он уже исчез, и все изменилось; прежде чем я успел схватить этот новый момент, все опять стало иначе. Каким все было и каким я все рассматриваю, оно не было всегда: оно таким сделалось. Но почему, на каком основании все сделалось таким…; почему природа из бесконечного разнообразного ряда состояний, которые она может принимать, приняла в этот момент именно то, какое действительно приняла, а не какое-нибудь другое? Потому, что им предшествовали именно те состояния, которые им предшествовали, а не какие-нибудь другие из числа возможных; и потому, что имеющиеся в данный момент налицо последовали именно за ними, а не за какими-нибудь другими.

<…>Природа, не останавливаясь, шествует через бесконечный ряд своих возможных состояний, и смена этих состояний происходит не беспорядочно, а по строго определенным законам. Все, что происходит в природе, по необходимости происходит так, как оно происходит, и совершенно невозможно, чтобы оно происходило как-нибудь иначе. Я вступаю в сомкнутую цепь явлений, где каждое звено определяется своим предыдущим и определяет свое последующее; я оказываюсь среди прочной взаимной зависимости, причем, исходя из любого данного момента, я мог бы одним только размышлением найти все возможные состояния вселенной; я шел бы назад, если бы объяснял данный момент, шел бы вперед, если бы делал из него выводы; в первом случае я разыскивал бы причины, через посредство которых он, этот данный момент, только и мог осуществиться, в котором –те следствия, какие он необходимо должен иметь.

<…>Итак, что же собственно представляет собою то, что я только что нашел? Когда я одним взглядом охватываю мои утверждения в целом, то я нахожу следующее как общую их идею: каждому становлению я должен предпосылать некоторое бытие, из которого и через которое событие осуществилось, пред каждым состоянием я должен предполагать другое состояние, пред каждым бытием – другое бытие, и в совершенно не могу допустить, чтобы из ничего происходило что-нибудь.

<…>Мое исследование закончено, и моя любознательность удовлетворена. Я знаю, что я вообще представляют собой и в чем заключается сущность моего рода. Я – некоторое определенное всей вселенной проявление естественной силы, определяющей саму себя. Рассмотреть мои особые личные свойства и указать их причины невозможно, ибо я не могу проникать во внутреннюю сущность природы. Но я имею о них непосредственное сознание. Ведь я хорошо знаю, что я такое в настоящий момент; большей частью я могу припомнить, чем я был прежде, и я узнаю, чем я стану.

Воспользоваться этим открытием для моей деятельности – такая мысль не может прийти мне в голову, ибо сам я вообще не проявляю никакой деятельности, но во мне действует природа; превратить меня во что-нибудь иное, чем-то, чем меня сделала природа, – заняться этим я тоже не пожелаю, ибо сам себя я вовсе не делаю, но природа делает меня самого и все то, чем я становлюсь. Я могу раскаиваться, и радоваться, и принимать благие намерения – впрочем, строго говоря, я не могу даже этого; все во мне происходит само по себе, если к тому определено, – а я, безусловно, никакими раскаяниями, никакими намерениями не могу изменить хоть самую малость в том, чем я должен сделаться. Я нахожусь в неумолимой власти строгой необходимости; раз она предназначает меня быть дураком или порочным человеком, то я и становлюсь, без сомнения, дураком или порочным; предназначает она меня быть мудрецом и добрым, то я и становлюсь, без сомнения, мудрецом и добрым. Это как не ее, так и не моя ни вина, ни заслуга. Она находится под действием своих собственных законов, а я под действием ее законов; раз я это понял, самым успокоительным ста­новится подчинить ей также и мои желания: ведь мое бытие подчинено ей во всем.

О, эти противоречивые желания! Ибо к чему надо мне скрывать долее тоску, ужас и отвращение, охватившие мое существо, лишь только мне стало ясно, чем окончится исследование? Я свято обещал себе, что склонности не окажут никакого влияния на ход моих мыслей, и я на самом деле сознательно не допустил этого. Но разве я не смею признаться себе, окончив исследование, что результат его противоречит моим глубочайшим и сокровеннейшим стремлениям, желаниям и требованиям? И как могу я, несмотря на ту правильность и полную достоверность доказательств, какой отличается, как мне кажется, мое рассуждение, поверить такому объяснению моего бытия, которое столь решительно противоречит глубочайшим корням этого бытия и той цели, ради которой только я и могу существовать и без которой я проклинаю мое бытие?

Но почему же мое сердце должно скорбеть и разрываться от того, что так хорошо успокаивает мой разум? В то время, когда в природе ничто себе не противоречит, неужели только человек содержит в себе противоречие? – Или, быть может, не человек вообще, но только я и те, кто на меня похож? Или мне следовало не расставаться с той сладкой мечтой, какая была у меня прежде, держать себя в области непосредственного сознания своего бытия и никогда не касаться вопроса о его причинах – вопроса, ответ на который делает меня теперь несчастным? Но если этот ответ правилен, я должен был коснуться этого вопроса; не я его затронул, но его затронула во мне моя мыслящая природа. Я был предназначен к несчастью, и я напрасно оплакиваю потерянную невинность моего духа, которая никогда больше не вернется.

<…>То, что я необходимо предназначен к тому, чтобы быть мудрецом и добрым или дураком и злым, что я не могу ничего изменить в этой определенности, что в первом случае за мной нет никакой заслуги, а в последнем – никакой вины, – вот то, что наполнило меня отвращением и ужасом. Вне меня нахо­дящаяся причина моего бытия и всех свойств этого бытия, проявления которой опять-таки определяются другими причинами, внешними по отношению к этой, – вот то, что оттолкнуло меня с такой силой. Та свобода, которая не есть моя собственная свобода, но свобода чуждой силы вне меня, да и то только обусловленная, только половинная, – такая свобода меня не удовлетворила. Я сам, т.е. то самое, о чем я имею сознание как о себе самом, как о моей личности, и что в этом учении представляется простым лишь проявлением чего-то высшего, – я сам хочу самостоятельно представлять собой что-либо, сам по себе и для себя, а не при чем-то другом и не через другое; и как нечто самостоятельное – я хочу сам быть последним основанием, последней причиной того, что меня определяет. Я сам хочу занимать то место, которое в этом учении занимает всякая первоначальная естественная сила, с тем лишь различием, что характер моих проявлений не должен определяться чуждыми мне силами. Я хочу иметь внутреннюю присущую мне силу; хочу проявляющуюся бесконечно разнообразными способами, так же как те естественные силы природы, и притом такую, которая проявлялась бы именно так, как она проявляется, без всяких оснований, просто потому, что она так проявляется, – а не как силы природы, проявляющиеся под влиянием известных внешних условий.

Но что же тогда согласно такому моему желанию должно быть местом и средоточием этой особой силы, присущей моему я? Очевидно, не мое тело; его я признаю проявлением сил природы, по крайней мере по его сущности, если не по дальнейшим его свойствам; точно так же и не мои чувственные стремления, которые я считаю отношением этих сил природы к моему сознанию; остается мое мышление и хотение. Я хочу свободно хотеть согласно свободно избранной цели; я хочу, чтобы эта воля как последняя причина, т.е. не определяемая никакими другими высшими причинами, могла бы приводить в движение прежде всего мое тело, а посредством его и все окружающее меня, и производить в нем изменения. Моя деятельная естественная сила должна находиться во власти воли и не приводиться в движение ничем иным, кроме нее. – Так должно обстоять дело; должно существовать лучшее по законам духа; я должен иметь возможность свободно искать это лучшее, пока не найду, и признать его за таковое, когда я найду его; если я не найду его, это должно быть моей виной. Я должен иметь возможность желать это лучшее, просто потому, что я его хочу; и если я вместо него хочу что-нибудь другое, то в этом должна быть моя вина. Из моей воли должны вытекать мои поступки, а без нее не может совершиться ни один мой поступок, потому что не должно быть никакой другой возможной силы, направляющей мои поступки, кроме моей воли. Только тогда моя сила, определенная волей и находящаяся в ее власти, должна принять участие в ходе естественных событий. Я хочу быть господином природы, а она должна служить мне. Я хочу иметь на нее влияние, соразмерное моей силе; она же не должна иметь на меня никакого влияния.

Таково содержание моих желаний и требований. Им коренным образом противоречит исследование, удовлетворившее мой рассудок. Если согласно первому, т.е. моим желаниям, я должен быть независим от природы и вообще от какого бы то ни было закона, который не я сам себе поставил, то согласно второму, т.е. исследованию, я представляю собой одно, строго определенное во всех своих свойствах, звено в цепи природы. Вопрос заключается в том, мыслима ли даже вообще такая свобода, какой я хочу, и если она должна быть такой, то не лежат ли в самом последовательно проведенном и полном размышлении причины, вынуждающие меня признавать ее действительной и приписывать ее себе? – Чем, следовательно, был бы опровергнут результат предыдущего исследования.

Я хочу быть свободным – это, как показано, означает: я хочу сам сделать себя тем, чем я буду. Я должен – здесь заключается то наиболее неприемлемое, а с первого взгляда совершенно нелепое, что вытекает из этого понятия, – я должен, в известном смысле, уже заранее быть тем, чем я сделаюсь, чтобы иметь, таким образом, возможность сделаться таким; я должен иметь двоякого рода бытие, из которых первое содержало бы причину тех, а не иных свойств второго. Если я, имея это в виду, стану рассматривать свое непосредственное самосознание в хотении, то я найду следующее. Я представляю себе разнообразные возможные поступки, между которыми, как мне кажется, я могу выбрать любой, какой захочу. Я мысленно пробегаю их один за другим, добавляю к ним новые, выясняю себе те или другие в отдельности, сравниваю их друг с другом и взвешиваю их. Наконец я выбираю один из них, направляю соответствующим образом свою волю, и согласно волевому решению следует некоторый поступок. Здесь, представляя себе наперед свою цель, я безусловно был уже тем, чем я потом, в силу именно этого представления, действительно стал через желание и поступок. Как нечто мыслящее, я уже наперед был тем, чем я потом в силу мышления сделался как нечто действующее. Я делаю себя сам: свое бытие – своим мышлением, свое мышление – мышлением же. Можно даже предположить, что всякой определенной стадии проявления простой силы природы, как, например, в растении, предшествует стадия неопределенности, в которой дано множество разнообразных определенных состояний, принимаемых силой, если эта сила будет предоставлена сама себе. Основа этих различных возможных состояний дана, конечно, в ней, в ее собственной силе, но не для нее, так как она неспособна к образованию понятий, она не может выбирать, она сама по себе не может положить конец неопределенности; должны быть внешние определяющие причины, ограничивающие ее одним из всех возможных состояний, т.е. делающие то, чего сама она сделать не может. В растении ее определение не может состояться ранее его определения; ибо оно может быть определено одним только способом – только своим действующим бытием. В этом причина, что я выше нашел себя вынужденным утверждать, что проявление всякой силы должно получить свое полное и законченное определение извне. Без сомнения, я думал тогда лишь о таких силах, которые проявляются исключительно через бытие и неспособны, следовательно, к сознанию. Относительно их вышеприведенное утверждение справедливо без малейшего ограничения; при наличности же интеллекта утверждение это уже не имеет места, и было бы, таким образом, чересчур поспешно распространять его и на эти случаи.

Свобода, которую я требовал выше, мыслима только в интеллектах, и в них она несомненно такова. Но и при этом предположении человек в той же мере, как и природа, вполне умопостигаем. Мое тело и моя способность к деятельности в чувственном мире есть точно так же, как в вышеизложенной системе, проявление ограниченных сил природы; и мои природные склонности есть не что иное, как отношения этого проявления к моему сознанию. Простое познание того, что существует без моего участия, происходит при этом предположении свободы точно так же, как и в той системе; и вплоть до этого пункта обе вполне согласуются друг с другом. Но по той системе – вот отсюда и начинается разногласие между обоими учениями – по той системе моя способность к чувственной деятельности остается во власти природы, именно этой силой приводится всегда в действие, ею и порождена, а мысль постоянно остается при этом только зрителем; согласно же новой системе, эта способность, коль скоро она налицо, попадает под власть силы, возвышающейся над всей природой и совершенно освобожденной от действия ее законов, – силы понятия цели, силы воли. Мысль не остается уже более простым зрителем, но от нее исходит само действие. Там существуют внешние, мне невидимые силы, которые кладут конец моей нерешительности и ограничивают одним пунктом мою деятельность, равно как и непосредственное сознание последней – мою волю, точно так же, как они ограничивают саму по себе не определенную деятельность растения; здесь же я сам, свободно и независимо от влияния всех внешних сил, кладу конец моей нерешительности и определяю себя посредством свободно совершающегося во мне познания наилучшего.

Какое же из двух мнений принять мне? Свободен ли я и самостоятелен, или я сам по себе ничто, а существую только как проявление внешней, посторонней силы? Мне только что сделалось ясным, что ни одно из обоих утверждений не обосновано достаточно. В пользу первого не говорит ничего, кроме его мыслимости; для второго же я распространяю положение, само по себе и в своей области совершенно правильное, дальше, чем это возможно по его собственной сущности. Если интеллект представляет собой только проявление природы и ничего более, то я совершенно прав, распространяя это положение и на него; но можно ли сказать это об интеллекте – именно в этом и заключается вопрос; на него надо ответить, выводя следствия из других положений, а не предполагать одностороннего ответа уже при начале исследования и не выводить из него опять того, что сам сперва в него вложил. Короче говоря, доказать ни одно из этих мнений нельзя.

Столь же мало решает этот вопрос и непосредственное сознание. Я никогда не могу иметь сознания ни о внешних силах, которые определяют меня по системе всеобщей необходимости, ни о моей собственной силе, посредством которой я, по системе свободы, сам себя определяю. Поэтому, какое из обоих воззрений я ни приму, я приму его не иначе, как просто потому, что я его принимаю.

Система свободы удовлетворяет, противоположная же убивает и уничтожает мое сердце. Стоять холодным и мертвым и лишь смотреть на смену явлений, быть только зеркалом, послушно отражающим пролетающие мимо образы, – такое существование невыносимо для меня, я его отвергаю и проклинаю. Я хочу любить, хочу растворить себя в сочувствии, хочу радоваться и печалиться. Высшим предметом этого сочувствия являлся для меня я сам и то единственное во мне, посредством чего я могу постоянно осуществлять его, – мои поступки. Я хочу делать все самым лучшим образом; хочу радоваться себе, если я сделал что-либо хорошо; хочу горевать о себе, если сделал дурное; но даже это горе будет мне сладко, ибо в нем содержится сочувствие себе самому и залог улучшения в будущем. Только в любви – жизнь, без нее – смерть и уничтожение<…>

Несомненно, именно любовь к этой любви, интерес к этому интересу и побуждали меня, без участия моего сознания, считать себя без всяких ограничений свободным и самостоятельным, как это было прежде, до начала этого исследования, повергшего меня в смущение и отчаяние; несомненно, именно благодаря этому интересу я возвел в степень убеждения такое мнение, которое не имеет за себя ничего, кроме моей внутренней склонности и недоказуемости противоположного…»

(Фихте И.Г. Несколько лекций о назначении ученого; Назначение человека; Основные черты современной эпохи; Сборник.// Минск, 1998. – С. 65 – 93).

Важный шаг в пересмотре кантовского учения осуществил Иоганн Готлиб Фихте (1762- 1814), указав на противоречивость понятия "вещи в себе" и на необходимость его устранения из критической философии как пережитка догматического мышления. По Фихте, из "чистого Я" трансцендентальной апперцепции должна быть выведена не только форма знания, но и все его содержание. А это значит, что кантовский трансцендентальный субъект тем самым превращается в абсолютное начало всего сущего - "абсолютное Я", из деятельности которого должна быть объяснена вся полнота реальности, весь объективный мир, именуемый Фихте "не-Я". Таким образом понятый субъект, по существу, встает на место божественной субстанции классического рационализма (известно, что в юности Фихте увлекался философией Спинозы).

Для понимания концепции Фихте следует иметь в виду, что он исходит из кантовского трансцендентализма, то есть обсуждает проблему знания, а не бытия. Главный вопрос кантовской "Критики чистого разума": "как возможны синтетические априорные суждения", то есть как возможно научное знание - остается центральным и у Фихте. Поэтому Фихте называет свою философию "учением о науке" (наукоучением). Наука, согласно Фихте, отличается от ненаучных представлений благодаря своей систематической форме. Однако систематичность - хотя и необходимое, но недостаточное условие научности знания: истинность всей системы базируется на истинности ее исходного основоположения. Это последнее, говорит Фихте, должно быть непосредственно достоверным, то есть очевидным.

Как в свое время Декарт в поисках самого достоверного принципа обратился к нашему Я, так же поступает и Фихте. Самое достоверное в нашем сознании, говорит он, - это самосознание: "Я есмь", "Я есмь Я". Акт самосознания - уникальное явление; по словам Фихте, он есть действие и одновременно продукт этого действия, то есть совпадение противоположностей - субъекта и объекта, ибо в этом акте Я само себя порождает, само себя полагает.

Однако при всем сходстве исходного принципа Фихте с картезианским между ними есть и существенное различие. Действие, которым Я рождает само себя, есть, согласно Фихте, акт свободы.

Однако у Фихте нет того водораздела, который Кант проводил между миром природы, где царит необходимость, закономерность, изучаемая наукой, и миром свободы, основу которого составляет целесообразность. В абсолютном Я Фихте теоретическое и практическое начала совпадают и природа оказывается лишь средством для осуществления человеческой свободы, утрачивая тот остаток самостоятельности, который она имела в философии Канта. Активность, деятельность абсолютного субъекта становится у Фихте единственным источником всего сущего. Мы только потому принимаем существование природных объектов за нечто самостоятельное, что от нашего сознания скрыта та деятельность, с помощью которой эти объекты порождаются: раскрыть субъективно-деятельное начало во всем объективно сущем - такова задача философии Фихте. Природа, по Фихте, существует не сама по себе, а ради чего-то другого: чтобы осуществлять себя, деятельность Я нуждается в некотором препятствии, преодолевая которое она развертывает все свои определения и, наконец, полностью осознает себя, достигая тем самым тождества с самой собою. Такое тождество, впрочем, не может быть достигнуто на протяжении конечного времени; оно является идеалом, к какому стремится человеческий род, никогда полностью его не достигая. Движение к такому идеалу составляет смысл исторического процесса.

В своем учении Фихте, как видим, в идеалистической форме выразил убеждение в том, что практически-деятельное отношение к предмету лежит в основе теоретически-созерцательного отношения к нему. Фихте доказывал, что человеческое сознание активно не только тогда, когда оно мыслит, но и в процессе восприятия, когда оно, как считали французские материалисты (а отчасти еще и Кант), подвергается воздействию чего-то вне его находящегося. Немецкий философ полагал, что для объяснения процесса ощущения и восприятия не следует ссылаться на действие "вещей в себе", а необходимо выявить те акты самодеятельности Я (лежащие за границей сознания), которые составляют невидимую основу "пассивного" созерцания мира.

Хотя немецкие идеалисты, в том числе и Фихте, в практически-политических вопросах не шли так далеко, как идеологи Французской революции, но в плане собственно философии они оказались более революционными, чем французские просветители.

Диалектика Фихте

Уже у Канта понятие трансцендентального субъекта не совпадает ни с индивидуальным человеческим субъектом, ни с божественным умом традиционного рационализма. Не менее сложным является исходное понятие учения Фихте - понятие "Я".

ФИХТЕ (Fichte) Иоганн Готлиб (19 мая 1762, Рамменау – 29 января 1814, Берлин) – немецкий философ и общественный деятель, представитель немецкого классического идеализма. Родился в крестьянской семье. Учился на теологическом факультете Йенского, а затем Лейпцигского университетов. В 1790 открыл для себя сочинения Канта, и они захватили его. Написанный под влиянием Канта «Опыт критики всяческого откровения» (Versuch einer Kritik aller Offenbarung, изданный анонимно в 1792) был принят за работу Канта и получил высокую оценку. Под влиянием событий французской революции написал работу, посвященную защите свободы мысли. В 1794–99 – профессор Йенского университета; его лекции имеют большой успех; здесь выходят его работы – «Основа общего наукоучения» (1794), «Первое введение в наукоучение» (1797), «Второе введение в наукоучение для читателей, уже имеющих философскую систему» (1797), а также «Основы естественного права согласно принципам наукоучения» (1796) и «Система учения о нравственности согласно принципам наукоучения» (1798) (см. «Наукоучение» ). Влияние Фихте растет, он получает признание со стороны Гёте, В. фон Гумбольдта, Фр.Якоби, сближается с йенским кружком романтиков, дружит с Шеллингом. Однако обвинение его в атеизме, вызвавшее общественный скандал, вынудило его в 1799 покинуть Йену. С 1800 он работает в Берлине, выпускает в свет сочинения «Назначение человека» (Die Bestimmung des Menschen, 1800), «Замкнутое торговое государство» (Der geschlossene Handelsstaat, 1800), «Основные черты современной эпохи» (Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, 1806), «Наставления к блаженной жизни» (Anweisung zum seligen Leben, 1806). В 1807 в оккупированном Наполеоном Берлине Фихте читает цикл публичных лекций «Речи к немецкой нации» (Reden an die deutsche Nation, 1808), призывая соотечественников к моральному возрождению и сопротивлению оккупантам. В 1810 избран ректором Берлинского университета. Во время войны с Наполеоном умер от тифа, заразившись от жены, ухаживавшей в госпитале за ранеными.

Фихте доводит до конца начатый Кантом поворот от метафизики бытия к метафизике свободы: если «догматизм» исходит из объекта, субстанции, то «критицизм» – из субъекта, самосознания, или Я. «В том и состоит сущность критической философии, что в ней устанавливается некоторое абсолютное Я, как нечто совершенно безусловное и ничем высшим не определимое... Напротив того, догматична та философия, которая приравнивает и противополагает нечто самому Я в себе; что случается как раз в долженствующем занимать более высокое место понятии вещи (ens), которое... произвольно рассматривается как безусловно высшее понятие» (Соч. Работы 1792–1801. М., 1995, с. 304–305). Сущность самосознания, по Фихте, есть свобода, и свою систему от начала до конца он рассматривает как анализ понятия свободы.

Однако в отличие от трансцендентальной философии Канта, критическое острие которой направлено против спекулятивного духа рационализма 17 в., Фихте создает новую форму идеализма – спекулятивный трансцендентализм. Философия, по Фихте, должна быть строго научной и служить фундаментом для всех частных наук. Именно философии надлежит обосновать науку как общезначимое достоверное знание, стать «наукой о науке», т.е. «наукоучением» (Wissenschaftslehre). Спецификой научного знания является его систематическая форма; она достигается тем, что все положения науки выводятся из одного начала, которое, по Фихте, должно обладать истинностью и достоверностью само по себе. Здесь он близок к Декарту , который стремился найти такой самодостоверный исходный пункт, отправляясь от которого можно было бы построить все здание науки. Таким очевидным и непосредственно достоверным основоположением является самосознание – «Я есмь Я». Самосознание уникально в том смысле, что оно само себя порождает: в акте самосознания совпадают порождающее и порождаемое, действие и его продукт, субъект и объект.

В основе философии Фихте лежит убеждение в том, что практически-деятельное отношение к предмету предшествует теоретически-созерцательному отношению к нему, и это отличает его в трактовке самосознания как самодостоверного начала знания от Декарта: сознание не дано, оно порождает себя; очевидность его покоится не на созерцании, а на действии, она не усматривается интеллектом, а утверждается волей. «От природы» индивид есть нечто непостоянное: его чувственные склонности, побуждения, настроения всегда меняются и зависят от чего-то другого. От этих внешних определений он освобождается в акте самосознания. Этим актом индивид рождает свой дух, свою свободу. Самоопределение предстает как требование, задача, к решению которой субъекту суждено вечно стремиться. Налицо противоречие: самосознание, полагаемое в качестве начала системы, является в то же время бесконечно отодвигающейся целью «Я». Фихте принимает это противоречие за отправное начало, и последовательное развертывание его и есть построение системы с помощью диалектического метода. Система Фихте имеет структуру круга: начало уже содержит в себе конец; движение к завершению есть в то же время возвращение к истоку. Кантовский принцип автономии воли, согласно которому практический разум сам дает себе закон, превращается у Фихте в универсальное начало всей системы. Тем самым он преодолевает дуализм кантовского учения, снимая непереходимую для Канта границу между умопостигаемым и чувственным мирами, и ставит своей задачей вывести из принципа практического разума – свободы – также и теоретический разум – природу. Познание составляет у него лишь подчиненный момент единого практически-нравственного действия.

Всякая реальность, согласно Фихте, есть продукт деятельности «Я», и задача наукоучения – показать, как и почему деятельность с необходимостью принимает предметную форму. Не допуская существования независимой от сознания «вещи в себе» , Фихте все содержание знания выводит из Я. Что же это за Я, которое производит из себя весь мир? Кто имеется в виду: отдельный индивид, человек как представитель рода (а тем самым человечества) или сам Бог? Фихте требует отличать индивидуальное «Я» от «Я» абсолютного, но в то же время не признает существование абсолютного «Я» как некой субстанции, независимой от индивидуального «Я». При описании «Я» как исходного начала наукоучения Фихте пользуется предикатами, которые обычно приписываются Богу: абсолютность, бесконечность, неограниченность, причина самого себя, всереальность. В раннем наукоучении абсолютное «Я» имеет идеальный статус и предстает скорее всего как идея Бога в человеческом сознании, идея, тождественная моральному миропорядку, который должен быть осуществлен в ходе бесконечного исторического процесса. Поэтому индивидуальное и абсолютное «Я» у Фихте то совпадают, то распадаются, и эта «пульсация» совпадений и распадений составляет ядро его диалектики как движущего принципа мысли.

Фихте формулирует три основных положения теоретической философии: «Я» первоначально полагает само себя – тезис; «Я» полагает себя как определенное через «Не-Я» – антитезис; тезис и антитезис противоречат друг другу и как два противоположных определения должны были бы друг друга уничтожать. Однако, чтобы сохранилось единство сознания, тезис и антитезис должны друг друга частично уничтожить, т.е. ограничить. В результате возникает синтез: «Я» определяет отчасти себя само, отчасти же определяется «Не-Я». Ограничение означает возникновение делимого «Я» и делимого «Не-Я», ибо только делимое может быть ограничено. Смысл синтеза раскрывается через различение абсолютного и конечного «Я»: «Я» (имеется в виду абсолютное «Я») противополагает делимому «Я» (т.е. эмпирическому субъекту) делимое «Не-Я» (т.е. эмпирическую природу).

С помощью трех основоположений Фихте дает диалектическое выведение логических законов и категорий; тезис – «Я есмь Я» – источник закона тождества и соответственно категории реальности; антитезис – источник закона противоречия и категории отрицания, а синтез порождает закон основания и категорию количества, предпосылкой которой является делимость.

Колебание «Я» между требованием синтезировать противоположности и невозможностью выполнить это требование, эта борьба его с самим собой, осуществляется продуктивной способностью воображения, которая является, т.о., центральной способностью теоретического Я. «Способность синтеза имеет своей задачей объединять противоположности, мыслить их как единое... Но она не в состоянии это сделать... и т.о. возникает борьба между неспособностью и требованием. В этой борьбе дух задерживается в своем движении, колеблясь между обеими противоположностями... но именно в таком-то состоянии он удерживает их обе одновременно... придает им тем, что он их касается, отскакивает от них и затем снова касается, по отношению к себе некоторое определенное содержание и некоторое определенное протяжение... Это состояние носит название... созерцания... Действенная в нем способность... – продуктивная сила воображения» (там же, с. 384).

Все, что для теоретического сознания выступает как сфера независимых от него вещей, есть продукт бессознательной деятельности воображения, полагаемых ею ограничений, которые предстают сознанию как ощущение, созерцание, представление, рассудок, разум и т.д. вплоть до времени, пространства и всей системы категорий теоретического «Я». Полагание этих ограничений, как и теоретического «Я» вообще, необходимо для того, чтобы существовало практическое «Я», ставящее цели и реализующее их. Деятельность «Я» у Фихте абсолютна; она сама обеспечивает себя задачами, делая это, впрочем, бессознательно. То «Я», которое ставит «препятствия», и то, которое их преодолевает, ничего не знают друг о друге. Мир, порождаемый бессознательной деятельностью абсолютного «Я», не есть нечто самостоятельное: природа только объект, средство для реализации целей, которые ставит практическое «Я», препятствие, которое должно постоянно преодолеваться; у нее нет независимого существования и самостоятельной ценности. Такова не только внешняя природа, но и природа в самом человеке, т.е. его чувственные влечения и склонности, которые, как и все природное, имеют силу косности, инерции и должны быть преодолены нравственной деятельностью, поскольку составляют корень изначального зла в человеке. Свобода мыслится Фихте как деятельное начало, противоположное пассивной косности природы. Преодолевая одно за другим внешние и внутренние препятствия, практический субъект, сам того вначале не сознавая, все более приближается к тождеству с собой. Идеал всего движения и развития человечества у Фихте – совпадение индивидуального и абсолютного «Я», а тем самым осознание того, что вся предметная сфера человека есть лишь продукт собственной деятельности «Я», отчужденный от него и выступающий в качестве внешней ему действительности. Однако полное достижение этого идеала невозможно, ибо привело бы к прекращению деятельности, которая, по Фихте, абсолютна; вся человеческая история – лишь бесконечное приближение к идеалу. У раннего Фихте Абсолют – не актуальное, а потенциальное бытие, осуществляемое через конечное «Я»; Абсолют выступает, т.о., в виде множества конечных самосознаний, своей деятельностью впервые реализующих Абсолютное как идеал, как нравственный миропорядок.

В учении, которое исходит из «Я», возникает вопрос: как обосновать существование других «Я», многих самосознаний? Приписать другим «Я» лишь феноменальную реальность – значит с теоретической точки зрения впасть в солипсизм, а с практической – оставить нерешенной как раз проблему свободы, ключевую для Фихте. Дедукцию другого (других «Я») Фихте осуществляет не в теоретической, а в практической философии. В работе «Основы естественного права», обсуждая проблемы возможности человеческой свободы, Фихте доказывает, что сознание свободы «Я» обусловлено признанием свободными других «Я». «Человек (как и все конечные существа вообще) только среди людей становится человеком;... из этого следует, что если вообще должны быть люди, то должны быть многие» (Werke, Auswahl in sechs Bänden, hrsg. von F.Medicus. Lpz., 1908–11, Bd. 2, S. 43). Мы не познаем, а признаем существование других подобных нам существ. Фихте указывает два способа признания других «Я». В философии права это – обращенный ко мне внешний призыв другого свободного человека как причина моего самоопределения к свободе; в философии нравственности признание других личностей происходит через нравственный закон, запрещающий рассматривать их лишь как средство и требующий видеть в каждом цель саму по себе. Т.о., наличие множества свободных индивидов служит условием возможности самого «Я» как разумного свободного существа. При этом правовая категория признания выступает как конститутивный момент человеческого сознания, родового по своей природе.

После 1800 Фихте вносит существенные изменения в свою систему: он рассматривает теперь наукоучение не как теорию Абсолюта, а как теорию абсолютного знания. Что же касается самого Абсолюта, то он, по Фихте, не может иметь никакого определения, ибо стоит выше всякого знания. Поэтому его нельзя назвать ни бытием, ни знанием, ни безразличием бытия и знания, как в полемике с Фихте определял Абсолют Шеллинг в начале 1800-х гг. Тем самым Фихте сближается с неоплатонизмом и мистикой Экхарта , где высшее начало – это Единое , не причастное многому. Единое, не допускающее причастности себе, находится вне всякого отношения, а потому непостижимо. А то единое, которому причастно многое, Фихте называет абсолютным знанием и видит в нем обнаружение Абсолюта, способ откровения, явленности его для «Я», называя его также образом, или схемой. «Сам по себе существует только единый Бог, и Бог не есть мертвое понятие... но... чистейшая жизнь. Он не может в самом себе изменяться или определяться и делать себя иным бытием... Если знание все же должно быть и не должно быть самим Богом, то, так как ничего нет, кроме Бога, оно может быть только Богом, но Богом вне Бога; бытием Бога вне его Бытия; Его обнаружением, в котором Он вполне таков, как Он есть, оставаясь в самом себе вполне таковым, как Он есть. А таковое обнаружение есть образ или схема» («Факты сознания». СПб., 1914, с. 135). В результате Фихте переосмысляет характер связи Абсолютного с конечным индивидом. Раньше абсолютное «Я» выступало как недостижимая цель деятельности индивидуального субъекта, как потенциальная бесконечность самой этой деятельности, которая была по существу единственным реальным бытием. Теперь Абсолют был понят как актуальное бытие, как Бог, поэтому принцип деятельности был лишен своего универсального значения; высший религиозный смысл для Фихте приобрело мистическое созерцание как путь к достижению «unio mystica» – слияния с Богом.

Понятие «самости» у позднего Фихте из положительного превратилось в отрицательное: «аффект самостоятельности» стал для философа выражением коренного зла в человеке – самоутверждения эгоистического индивидуума. Свободу он теперь понимает как освобождение не только от чувственных склонностей, но вообще от всего индивидуального, т.е. как отказ от «самости».

Социально-политические взгляды Фихте также претерпели существенную эволюцию: от увлечения идеалами Великой французской революции в ранний период до разработки идеи национальности как коллективной личности, имеющей свое особое призвание, в период борьбы с Наполеоном («Речи к немецкой нации»). Идея назначения отдельных наций завершается в философии истории Фихте. История человечества, по Фихте, есть процесс развития от состояния первоначальной невинности (бессознательного господства разума) через всеобщее падение и глубокую испорченность, характерные для современной ему эпохи, к сознательному царству разума. Философия Фихте оказала большое влияние на развитие немецкого классического идеализма – раннего Шеллинга и Гегеля, на формирование философско-эстетических идей йенских романтиков, а также на неокантианцев («неофихтеанцев») В.Виндельбанда, Г.Риккерта, отчасти –Г.Когена и П.Наторпа. Под воздействием идей Фихте формировались также учения Р.Эйкена, Г.Мюнстерберга, Ф.Медикуса, Р.Лаута и др. В дальнейшем Шеллинг и Гегель, преодолевая субъективный идеализм Фихте, подвергли его философию разносторонней критике.

Сочинения:

1. Sämtliche Werke, Bd. 1–8. В., 1845–46;

2. Werke, Bd. 1–6. Lpz., 1908–12;

3. Briefwechsel, Bd. 1–2. Lpz., 1925;

4. в рус. пер.: Основные черты современной эпохи. СПб., 1906;

5. Факты сознания. СПб., 1914;

6. Избр. соч., т. 1. М., 1916;

7. Замкнутое торговое государство. М., 1923;

8. О назначении ученого. М., 1935;

9. Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии. М., 1937;

10. Сочинения. Работы 1792–1801. М., 1995.

Литература:

1. Фишер К. История новой философии, т. 6. СПб., 1909;

2. Вопросы философии и психологии, 1914, кн. 122(2);

3. Вышеславцев Б.П. Этика Фихте. М., 1914;

4. Ойзерман Т.И. Философия Фихте. М., 1962;

5. Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. М., 1979;

6. Она же. Парадоксы свободы в учении Фихте. М., 1990;

7. Lask E. Fichtes Idealismus und die Geschichte. Tüb., 1914;

8. Leon X. Fichte et son temps, т. 1–2. Ρ, 1922–1927;

9. Medicus F. Fichtes Leben, 2 Aufl. Lpz., 1922;

10. Heimsoeth H. Fichte. Münch., 1923;

11. Schulte G. Die Wissenschaftslehre des späten Fichte. Fr./M., 1971;

12. Verweyen H. Recht und Sittlichkeit in J.G.Fichtes Gesellschaftslehre. Freiburg – Münch., 1975;

13. Tietjen H. Fichte und Husserl. Fr./M., 1980;

14. Der transzendentale Gedanke. Die gegenwärtige Darstellung der Philosophie Fichtes, hrsg. v. Κ.Hammacher. Hamb., 1981;

15. Fichte-Studien. Beiträge zur Geschichte und Systematik der Transzendentalphilosophie, Bd. 1–3, hrsg. von K.Hammacher, R.Schottky, W.H.Schrader. Amst. – Atlanta, 1990–91.

Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814) продолжил преобразование философии, начатое Кантом. Он поставил себе целью развить кантовскую философию, создать философию как «науку всех наук». Фихте пришел к выводу, что гений Канта открывает ему истину, не показывая ее оснований, а потому он, Фихте, создаст такое «Наукоучение », исходным пунктом которого является сознание Я. «Я» у Фихте – это не индивидуальное «я». Это, по существу, сознание человека, которое у Фихте не определяется ничем иным, кромесамого себя. Другими словами, Я есть нечто весьма похожее на субстанцию. Фихте убежден, что всякое познание возможно при наличии мыслящего начала, некоего Я: «Я-мыслю ». Фихте вначале выступает как субъективный идеалист. Поэтому анализ сознания и всего сущего начинается, по его мнению, с полагания сознающим самого себя, как действующего Я (Я есть Я) . А это есть «чистая деятельность».

Весь внешний мир – есть не-Я – порождение Я как своей противоположности. Через борьбу этих противоположностей (их отрицание и синтез) происходит развитие самосознания человека. Важнейшим достижением философии Фихте является разработка диалектического способа мышления. Он пишет о противоречивости всего сущего, единстве противоположностей, предлагает рассматривать противоречие как источник развития. Для Фихте категории – это не совокупность априорных форм рассудка (Кант), а система понятий, вбирающих знания, которые развиваются в ходе познавательной деятельности Я.

Фихте стремится понять реальное взаимодействие субъекта и объекта в процессе познания. По его мнению, понять деление Я на «абсолютное» и «эмпирическое» и их взаимодействие с не-Я позволяет «наукоучение», т.е. философия. Именно «наукоучение» позволяет проникать в надындивидуальный, сверхчеловеческий, мировой дух, который Фихте называет «духовной субстанцией». Таким образом, философ поворачивает с позиций субъективного идеализма на позиции объективного идеализма. Такой переход заметен в его работе «Наставления к блаженной жизни», где Я как абсолют сливается с Богом, а философия Фихте превращается в теософию. Поэтому философское творчество Фихте разделяют на два периода : период философии деятельности и период философии Абсолюта.

Философское учение Фихте также разделяют на учение о теоретическом Я (теория познания ), и учение о практическом Я (теория нравственности ). Реальность теоретического Я – это зависимая и неподлинная реальность. Только свободная практическая деятельность, нравственность является подлинной реальностью. Под деятельностью Я Фихте понимает нравственное поведение субъекта. Оно должно стать свободным и достичь благодаря этому своей активности, устраняющей все препятствия, в этом состоит нравственный долг человека. Человек должен определить себя сам: «человек есть то, что он есть». Его путь есть путь свободы и независимости. Свобода состоит в добровольном подчинении человека законам через осознание их необходимости. Человеческие нравственные акты определяются категорическим императивом. (Фихте дает ряд его формулировок в своих работах). При этом человек не отделен от общества. Личный (разумный) эгоизм всех Я должен совпасть с целями общества. Средством для достижения этого является культура.

Практическая философия Фихте – это не только его учение об этике, но и учение о праве и государстве. Эти взгляды складывались у него под впечатлением событий Великой французской революции и политического и военного разгрома Германии. Государство, как считал Фихте, также является средством для совершенствования общества. Государство не вечно, оно исчезнет, правда в очень далеком будущем. Тогда люди станут в полном смысле нравственными, и мораль заменит государство, право и церковь. Исчезнет неравенство между людьми, не будет рабов и господ, все народы будут свободны и равны. Тогда исчезнут распри и войны. Современное общество, по мысли Фихте, находится на низшей ступени – ступени получеловечества, или рабства. Фихте предлагает «программу минимум». Он считает возможным сделать Прусское «государство разумным», сохранив в нем частную собственность (он против демократии), сословия, но при этом надо разрешить самому человеку выбирать себе сословие. Он выдвинул прогрессивную идею о создании плановой экономики с гарантированным правом на труд и образование. Право – это добровольное подчинение каждого человека установленному в обществе закону. Государство – это организация обязанная дать обществу справедливые законы.

Таковы вкратце социально-философские взгляды Фихте. В его философии содержится целый ряд идей, оказавших влияние на развитие классической немецкой философии (Шеллинг, Гегель), а также последующей философской мысли.

Философия Ф.В.Й. Шеллинга: от натурфилософии до философии откровения (1775-1854)

Диалектический метод, который И.Фихте применил для анализа становления самосознания, Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг экстраполировал как на анализ процессов, происходящих в природе, так и на осмысление процесса миропознания, а от него – богопознания. Творчество мыслителя соответственно проходит ряд этапов: натурфилософия, трансцендентальный или эстетический идеализм, философия тождества, позитивная философия или философия откровения.

Знакомство с философией И. Фихте оказало на Ф. Шеллинга сильное влияние – первые юношеские произведения философа были написаны в духе «наукоучения». Впоследствии, в отличие от И. Фихте, не придававшего природе самостоятельного значения и сводившего ее к чистому «не-Я», Ф. Шеллинг стал рассматривать природу как важную и закономерную ступень, предшествующую появлению сознания.

В работе «Идеи к философии природы» (1797) Ф. Шеллинг представил натурфилософскую картину целостного развития природных процессов, утверждая идеалистическую основу понимания природы. В ее формировании базисную роль Ф.Шеллинг отводил не вещественным частицам, а различным силам, которые являются противоположными друг другу, но в то же время составляют неразрывное единство (подобно положительным и отрицательным полюсам магнита, положительному и отрицательному заряду электричества и т.д.). Силы в природе обязательно материализуются, создавая вещи все более высокого уровня в ходе эволюции форм природного бытия, реализующихся в явлениях магнетизма, электричества, химическом процессе. Аналогичными этой триаде процессами в органической природе являются чувствительность, раздражимость, репродукция. Философ находил подтверждение своим идеям в современных ему открытиях в естествознании. Опыты А.Вольта и Л. Гальвани в физике и анатомии способствовали открытию «животного электричества» и появлению смежной области электрофизиологии. В 1820 г. физик Эрстед выявил связь между электричеством и магнетизмом. И впоследствии наукой обнаруживались подобные взаимосвязи. Так, например, по прошествии более ста лет другой физик Л. де Бройль сформулировал синтетическую корпускулярно-волновую теорию света.

Натурфилософия Ф.Шеллинга, наряду с расширенным пониманием трансцендентального идеализма, изложенным в произведении «Система трансцендентального идеализма» (1800), стала неотъемлемой частью созданной им «философии тождества».

Фундаментальной установкой для философа стало противоречивое единство объективного (природы, бессознательного) и субъективного (Я, сознательного). В противоположность дуализму Ф.Шеллинг подчеркивал двуединство противоположных начал: материя предстает у него как дремлющий Дух, а Дух, наоборот, как материя в становлении. Таким образом, его систему точнее назвать реал-идеализмом. Чистое бесконечное порождение, чтобы стать продуктом, должно положить себе пределы, а значит, что-то себе противопоставить. По Ф.Шеллингу, бесконечно производящая активность – реальная деятельность, а та, что становится сознательной, сталкиваясь с пределом, идеальная.

Природе, имеющей духовное основание в виде «интеллигенции», но не обладающей сознанием и потому не тождественной «Я», свойственно выйти из бессознательного состояния и прийти к самосознанию через совершенствующиеся акты рефлексии. Последующая ступень достигается в результате усиления субъективности (духовности) в этом единстве противоположностей. Бессознательное, представленное в природе, порождает будущую форму своего познания – сознание, выражающее себя в человеке и являющееся истинным субъектом.

Самосознание проходит ряд стадий: первоначального ощущения, продуктивного созерцания, рефлексии и абсолютного акта воли. Посредством постулирования «изначального тождества» бессознательной деятельности, производящей мир, и сознательной деятельности, выражающей себя в воле, разрешается антиномия между «теоретической» и «практической» частями системы трансцендентального идеализма.

Ф.Шеллинг считал, что подобное тождество находит выражение только в эстетическом созерцании. В творчестве художественного «гения», создающего свои произведения, сливаются воедино обдуманный замысел и бессознательное вдохновение при явно ведущей роли последнего. «Художник как бы инстинктивно привносит в свое произведение помимо того, что выражено им с явным намерением, некую бесконечность, полностью раскрыть которую не способен ни один конечный рассудок». Именно в искусстве, по Ф.Шеллингу, происходит соединение «конечного» с «бесконечным». В конечном художественном продукте находит выражение бесконечный смысл.

Изначальное тождество субъекта и объекта представлено в Абсолюте, самопознающем себя посредством интеллектуальной интуиции, которая, по мнению Ф.Шеллинга, абсолютно идеальна, как и абсолютно реальна. В Абсолюте нивелировано разделение на Я и не-Я, сознательное и бессознательное, дух и природу, наблюдается своеобразная индифферентность сил. Вне абсолютного тождества никакая вещь не существует сама по себе, представляя собой «единое целое». Подобная позиция пантеистического спиритуализма созвучна идеям неоплатоников и Б.Спинозы, которые рассматривали бога и универсум как различные моменты становящегося тождества, а Вселенную как развернутую потенцию единого организма и абсолютного произведения искусства.

В отличие от Б. Спинозы и И. Фихте, Ф. Шеллинг интерпретирует Бога как личность (то есть в духе христианской традиции), которая самосоздает саму себя, что является существенным отступлением от официальной христианской доктрины. Из данного утверждения Ф.Шеллинга следует закономерный вывод об изначальной божественной незавершенности, но соответственно и заложенной возможности развития, благодаря тому, что противоположности не только объединяются, но и борются в Абсолюте.

Если все, что есть, есть только в Боге, значит, в нем есть как темное и слепое начало, иррациональная воля, так и позитивно рациональное начало. Бог не только чистый Дух, но и Природа. Развитие идет по пути высвечивания теневых моментов, наличествующих, но еще неосознанных, изгнания зла в сферу небытия, победы позитивного над негативным. В этой концепции обнаруживаются отзвуки мистицизма М. Экхарта и Бёме, непривычного для рациональной западной культуры.

Для позднего этапа творчества Ф.Шеллинга характерно различение «позитивной» и «негативной» философии. Под «негативной» философией Ф.Шеллинг понимал размышления о природе и человеке, в состав ее он включил натурфилософию и философию тождества, разрабатываемую им до этого времени. Под «позитивной» философией Ф.Шеллинг имел в виду философию, занимающуюся «реальным существованием вещей», сосредоточенной на познании божественного вследствие абсолютности его бытия. Ф.Шеллинг распространил понятие Откровения на все исторические формы религии, включая политеистические и языческую мифологию. Несмотря на то, что усилия философа были направлены на некий синтез религиозных чаяний, Бог в позитивной философии понят как личностный Бог, Творец и Спаситель.

Идеи Ф.Шеллинга отражали стремление в среде естествоиспытателей осмысления природы как самодостаточной сферы, и одновременно были созвучны религиозно-философским исканиям того времени. Представленная в философии Ф. Шеллинга концепция развития мира как постоянного становления, позже будет сформулирована С. Кьеркегором в экзистенциальном ключе как идея несводимости существования к сущности.

Антропологический материализм Л. Фейербаха (1804-1872)

Завершением немецкой классической философии явилось философское учение Людвига Фейербаха. Изначально на формирование взглядов Л. Фейербаха большое влияние оказали идеи Г. Гегеля, лекции которого произвели на него неизгладимое впечатление. По окончании университета Л. Фейербахом была защищена диссертация «О едином, всеобщем и бесконечном разуме», в целом выдержанная в духе гегелевского идеализма. Постепенно философ отходит от гегелевского учения. Эволюция идей Л. Фейербаха от теологии – к антропологии, от идеализма – к материализму выражена в его высказывании: «Моей первой мыслью был Бог, второй – Разум, третьей и последней – человек». Некоторые идеи концепции Л.Фейербаха были восприняты и получили дальнейшее развитие в последующей немецкой философии, в частности, в учении К.Маркса.

В работах «К критике гегелевской философии» (1839), «Предварительные тезисы к реформе философии» (1842) и «Основные положения философии будущего» (1843) Л. Фейербах критиковал гегельянство с материалистических позиций. Так, он писал: «Гегель начал с бытия, с понятия бытия, или с абстрактного бытия; так почему бы не начать с самого бытия, то есть реального бытия?». Резко Л.Фейербах выступал против тезиса о тождестве бытия и мышления, считая бытие субъектом, а мышление – предикатом, то есть одним из качеств бытия. Устранив трансцендентного Бога, Г. Гегель заменил его Духом, что придало определенную абстрактность человеческой реальности, и соответственно нивелировало конкретного человека.

Критика идеализма переросла в критику религии, представленную в произведениях «Мысли о смерти и бессмертии» (1830), «Сущность христианства» (1841), «Сущность религии» (1845), «Теогония» (1857). Теологию Л. Фейербах предлагал заменить теономией, рассматривающей достоверное знание о том, как человек создал Бога. Философ считал, что корень феномена религии лежит в отношении человека к своей сущности, в том, что эту сущность человек уже воспринимает не как свою, но как чужую. Представления о Боге являются проекцией родовой человеческой сущности, которая является необходимо большей, чем конкретный индивид, но проявляется в каждом человеке и именно через него. Таким образом, Л.Фейербах единство конечного и бесконечного усматривал в человеке, а не в Боге и не в абсолютной Идее.

Самоотчуждение произошло потому, что природа бесчувственна к страданиям человека, которому мучительно осознание собственной конечности и своего бессилия. В религии человек нашел некоторое облегчение. В Боге сосредоточены человеческие устремления, ставшие реальной определенностью. Чем более совершенным представляется Бог, тем менее совершенным кажется самому себе человек. В христианстве, по мнению Л.Фейербаха, этот процесс достиг своего апогея. Философ полагал, что истинное положение вещей должно быть восстановлено – религия должна стать религией человека. Однако идеализация понятия человек может привести к выхолащиванию собственно человеческого, к его абстрагированию и затмить реального человека, который, по мысли Л.Фейербаха, прежде всего – природа, тело, чувственность и потребности.

Философ подчеркивал взаимосвязь эгоизма и чувства общности человека с другими людьми. Однако поддержание баланса этих двух составляющих, как показывает история, является одной из самых трудных задач, стоящих перед человечеством. Л.Фейербах предлагал решить ее через осознание единства и взаимосвязи Я и Ты. По его мнению, Я не может ни быть счастливым, ни вообще существовать без Ты. Стремление к собственному счастью недостижимо вне человеческого единения на основе любви, которой Л.Фейербах придавал фундаментальное значение и считал, что любовь как главное чувство является смыслом самой жизни. Философия же должна способствовать формированию людей, а не пустому созданию идей.

Антропология Л. Фейербаха стала переходным пунктом от метафизики начала XIX века к марксизму и философии жизни, но получила различные интерпретации. Так, марксизм признал ее одним из своих источников, подчеркивая материалистическую и атеистическую направленность.

Почти столетие интенсивнейших интеллектуальных поисков немецкой классической философии выразилось в философском каноне, сконцентрировавшим в себе потенциал всей западноевропейской философии от Платона до XVIII в. Эта эпоха стала завершающим звеном в развитии новоевропейского философского рационализма и философской классики с присущими ей претензиями на систематическую целостность и завершенность, убежденностью в естественной упорядоченности мироустройства, наличием в нем гармонии и порядков, доступных рациональному постижению. Это и тот исток, с которым оказывается генетически связана современная западная философия последней трети XIX и XX в., ибо именно ее парадигмальные установки во многом определили облик большинства основных направлений, школ и течений неклассического и постклассического стиля философствования.